Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Новое Время

Глава IV. Сенсуалистическая этика:

натуралистический евдемонизм

3. КОНФОРМИСТСКАЯ ЛИНИЯ:

ЮМ, ФЕРГЮСОН, СМИТ


Английский философ Давид Юм (1711 - 1776) уделяет значительное внимание
моральной проблематике, посвятив ей третью часть своего основного
сочинения "Трактат о человеческой природе" (1734 - 1737). Он выводит
мораль из инстинктивной природы человека. "Представляется очевидным, -
пишет он, - что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не
могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и
привязанности людей вне какой-либо зависимости от их интеллектуальных
способностей" (81, 2, 337).
Наряду с эгоистическими влечениями, по мнению Юма, человеку присущи и
социальные чувства, такие, как благожелательность, человеколюбие,
справедливость. Он вводит еще третью, впрочем уже излишнюю, группу
добродетелей, которые приятны и самому индивиду, и другим.
Тем самым смягчаются противоречия морального субъекта, возникающие в
процессе возвышения индивида от непосредственного до родового,
общественного, существа, противоречия между сущим и должным, счастьем и
добродетелью. Желание блага другому оказывается таким же антропологическим
свойством человека, как и желание блага самому себе.
Юм является прародителем неопозитивистской этики, так как он первым
установил различие между научными суждениями, которые описывают факты, и
моральными суждениями, которые выражают чувства. Раскрывая чувственную
основу моральных суждений, Юм обращается к понятию симпатии, которое
станет центральным у А. Смита и которое позволяет увязать социальные
добродетели с инстинктивной основой поведения.
Человеку от природы свойственна "склонность симпатизировать другим
людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как
бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны
последним" (81, 1, 449). Именно эта природная особенность индивида
является, согласно Юму, основанием морали. Признавая заслугу философа в
том, что он подчеркивает исключительно важную, первостепенную роль
эмоциональных механизмов в нравственном поведении, не следует забывать
конформизма его теории: раз мораль оказывается антропологической
заданностью, то необходимость в социальных изменениях отпадает.
Этика Юма содержит интересные, теоретически плодотворные моменты. Они
концентрируются вокруг понятия морального чувствования, которое является
чем-то средним между моральным чувством и моральной рефлексией. Развивать
это моральное чувствование - значит стать на путь морального
совершенствования. Юм в данном случае опирается на наследие Шефтсбери. В
такой форме он ставит проблему конкретного опосредствования между
эмоциональностью и рациональностью субъекта, высказывает ряд глубоких
соображений о противоречивости природы человека как существа чувствующего,
мыслящего и велящего. Юм вышел за круг жесткого противостояния
чувствующего субъекта и рефлектирующего субъекта. Индивид, по его мнению,
выявляет свои моральные возможности, становится активным общественным
существом только в качестве конкретного субъекта. Отсюда - особый акцент
на третьей, опосредствующей инстанции в индивиде, которая в свою очередь
придает законность и чувствам и разуму. Юм таким путем преодолевает
эмпирию повседневности и ищет действительные формы перехода индивида от
непосредственности бытия к родовой сущности, хотя все эти поиски
происходят в узких рамках натуралистического подхода к человеку.
Юм понимает несовместимость морального мира с жесткой иерархичностью
отношений между индивидами; потому он и не приемлет решений, предлагающих
подчинение одного уровня мотивации и поведения другому. Юм не дает
ответов, но он по крайней мере ставит проблему гармоничности общественного
субъекта. При этом в некоторых случаях он скептически оценивает роль
господствующих санкций, и моральная гармония тогда предстает как нечто
большее, чем самообман человека или насилие над ним. Философ выходит в
своей теории за горизонт ограниченного буржуазного существования.
Высокой оценки заслуживает последовательная критика Юмом религиозной
этики.
Важно здесь то, что философ оспаривает саму основу христианской этики,
согласно которой моральное спасение достигается ценой отказа от
естественных потребностей, желаний человека. Он делает исключительно
важный вывод:
или религия является чистой верой в заповеди Иисуса, и тогда она
совпадает с автономией нравственности, или она накрепко связана с
авторитарностью (внешним принуждением, угрозами и т. п.), и тогда ее
существование означает огромный вред для морали, значительно больший, чем
если бы ее вообще не было. Юм критически относится к официальной морали,
которая держалась на религиозной санкции и была неотделима от
господствующих институтов подавления.
Критический настрой не был сильной стороной этики Юма, он еще более
ослабевает в "Основах моральной философии" (1769) его воспитанника и
последователя, шотландского философа и политического мыслителя Адама
Фергюсона (1722-1816). В творчестве Фергюсона особенно выпукло обнажаются
слабости, присущие эмпирической этике.
Эмпиризм фетишизирует эмпирические данности, непосредственные формы
мышления и поведения индивидов, что закрывает ему путь для их глубокого
теоретического объяснения. Его последним словом является единичный
человек, который, раздираемый страхом и надеждой, стремится удовлетворить
свои интересы в рамках наличных общественных условий.
В соответствии с традиционным для XVIII в. словоупотреблением (в
английском языке оно сохранилось до настоящего времени) Фергюсон понимает
под моральной философией социальную философию в целом. Исходя из
натуралистической антропологии, он рассматривает экономические основы
общества, теорию права, учение о государстве и в связи с этим учение о
душе, проблему бытия бога и, наконец (в четвертой части своего сочинения),
мораль в узком смысле слова. Фергюсон, как и вообще все сенсуалисты,
начинает с того, что все сопряженное с приятным должно стать предметом
желаний, а неприятного соответственно следует избегать. Однако поскольку
часто из-за болезней, стихии рынка, насилия удача отворачивается от того,
кто лелеял свои желания, то благоразумнее придерживаться мудрой
воздержанности и расчета. Такой образ действий гарантирует счастье души,
которое состоит в том, что человек больше всего имеет приятных ощущений и
меньше всего страданий.
Вряд ли можно более грубо и примитивно обойтись с действительностью,
чем это в данном случае демонстрирует эмпирическое мышление. Блаженство,
евдемония оказываются смесью, своеобразным балансом между жизнью и
смертью, удовольствием и болью, успехом и ошибками, богатством и нищетой.
И вся эта "бухгалтерия" называется моральным совершенством! Фергюсон не
связывает свои нормативные выводы с каким-то будущим, реформированным
общественным состоянием, которое могло бы гарантировать полную,
совершенную жизнь и счастье большим массам людей.
Он дает субъективистскую версию эмпирической этики, в которой
евдемонизм оборачивается стоицизмом. Счастье понимается в значительной
мере как внутренняя ценность, которой можно наслаждаться и в несчастье.
Нищета (прямая и косвенная, материальная и духовная)
связана, по мнению Фергюсона, с активной, бунтарской позицией в жизни,
с недостатком покорности по отношению к наличному состоянию общества. Это
несчастье - думать, будто можно получить больше, чем позволяют законные
обстоятельства или чем то, к чему призывает человека долг положения.
Основа такого урезанного евдемонизма, взявшего на себя роль утешителя в
невыносимых условиях буржуазной повседневности, оказывается
трансцендентной. С точки зрения Фергюсона, счастье состоит в том, чтобы
постоянно представлять себе, что мы являемся членами общества, орудиями в
руках бога. Так евдемонизм покидает эмпирическую основу, а нравственное
совершенствование оказывается сопряженным с идеей бога.
Социально-нравственный конформизм этики Фергюсона получает продолжение
у его в теоретическом отношении более плодотворного ученика - философа и
экономиста Адама Смита (1723 - 1790). А. Смит полностью элиминирует из
этики эгоистическое, себялюбивое начало, а тем самым и изгоняет из нее
реальных индивидов своего времени. Его этика целиком строится на чувстве
симпатии, а инстинкт собственной пользы оказывается в ней чужеродным
элементом. Симпатия - это по сути дела социальное явление,
интерпретированное философом как природный факт, свойство естественного
человека. Она представляет собой сочувствие к мотивам другого человека,
способность, как пишет Смит в своем основном этическом сочинении "Теория
нравственных чувств"
(1759), "разделять какие бы то ни было чувствования прочих людей" (66,
18). Это исходное основание служит Смиту для того, чтобы дать
приукрашенное, идеологически искаженное представление о буржуазной
повседневности.
Моральные чувства, согласно Смиту, становятся исходным пунктом для
всеобщих правил поведения, которые вырабатываются путем общественного
одобрения или неодобрения определенных норм. Так, людям вполне естественно
взять себе за общее правило избегать всех тех действий, которые могут
сделать индивида объектом ненависти, презрения и осуждения, возбудить в
нем стыд и неприятные ощущения. Напротив, действия, получающие всеобщую
похвалу, положительную оценку общественного мнения, вызывают также и наше
одобрение. Таким путем возникают всеобщие правила нравственности. Трудно
представить себе более откровенную апологию существующих нравов. При таком
подходе всякая теория, собственно, становится излишней.
Этика Смита не ограничивается, конечно, теоретической санкцией
банальностей повседневного буржуазного сознания.
Она содержит также ряд плодотворных, глубоких моментов, которые связаны
прежде всего со специфическим обоснованием понятия симпатии. Смит
постулирует инстинктоподобную эмоциональную нацеленность людей друг на
друга, которая обусловлена их чувственной конституцией и потому одинаково
присуща всем. Они, по определению, не могут быть равнодушны друг к другу.
Прежде чем они станут законченными эгоистическими субъектами, чувства
направляют их к гармонии и равенству. Это был шаг вперед по сравнению с
эгоизмом и изолированностью души в ее рационалистической интерпретации. Но
не только. Здесь намечается также выход за натуралистические рамки
сенсуализма, что сближает Смита с Ж. Ж. Руссо. Ведь изначальность симпатии
как некоей определенности эмоционального мира индивидов означает, что
человеческая чувственность может развиваться в форме совместной культуры.
Такое понимание, если и не развернуто Смитом, то по крайней мере заключено
в его этическом принципе.
В этом свете Смит делает ряд тонких психологических наблюдений, которые
придают блеск его сочинению "Теория нравственных чувств". Прежде всего
заметим: сам принцип, который сознательно кладет автор в основу своего
произведения, - соединение этики с психологией - был важным завоеванием
теории морали Нового времени. Не останавливаясь специально на
психологических нюансах, демонстрирующих общественную природу симпатии,
укажем лишь на одну, с нашей точки зрения самую плодотворную, идею Смита,
согласно которой каждый индивид должен отразить себя в другом человеке,
чтобы понять свою реальную сущность. Или, говоря по-другому, человек
конституирует себя только в процессе опредмечивания, являющегося сугубо
общественным актом. Предметной сущностью для человека является другой
человек. Этим тезисом уже намечается переход от натуралистического
материализма к антропологическому. Впоследствии мы увидим, как Фейербах
развернет встречающуюся у Смита мысль в целую концепцию и скажет, что "я"
становится "я" только через отношение к "ты".
К. Маркс соотнесет глубокую мысль Смита об отражении одного человека в
другом со стоимостными отношениями, в ходе которых тело одного товара
становится зеркалом другого товара: "Лишь отнесясь к человеку Павлу как к
себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к
человеку" (1, 23, 62).
Фактически Смит, как и в целом домарксистская социология, исходит из
изолированного индивида, приписывая ему сочувствие, которое вводит его в
мир социальных связей. Такой способ обоснования социального человека лишь
отражает социальный атомизм буржуазного общества. Смит ошибочно, но вполне
в духе просветительской идеологии сводит изоляцию и надстраивающиеся над
ней связи индивидов к естественно данным свойствам и отношениям, хотя
абстрактный индивид сам в действительности является продуктом
исторического развития. Это было многозначительным и на определенном этапе
истории этики весьма плодотворным заблуждением буржуазных теоретиков,
которые рассматривали общественную сущность человека, говоря словами К.
Маркса, как "абстракт, присущий отдельному индивиду" (1, 3, 3).
Смит лишь отдаленно подходит к пониманию общественной сущности
человека. В целом же доминирующей фигурой у него остается эгоистический
субъект, являющийся носителем естественных влечений, чувств и идей.
Поэтому действительное научное открытие Смита, показывающее
конкретно-общественный характер природы человека, осуществляется им в
неадекватной форме или в виде невольных признаний, от которых сам же автор
тотчас отказывается.
Разве не об этом свидетельствует, например, повторное обоснование
чувства симпатии как разновидности самоощущения. Смит полагает, что
сочувствие только усиливается, если мы живо представим себе, что сами
переживаем ту боль и страдания, свидетелями которых мы оказались. Этот
ужас породит в нас сочувствие. Аналогичным образом в случае радости мы
должны примерить ее к себе, чтобы суметь разделить ее с другими.
Совершенно ясно, что цементирующей основой сенсуалистической этики здесь
является непосредственный эгоизм.
Вообще этика Смита сильна не крупными теоретическими обобщениями или
мощным идеологическим зарядом. Ее оригинальность - в тонкости
психологического анализа, достоверности деталей. Смит дает
индивидуально-психологическую проекцию процесса раздвоения человека между
противоречивыми интересами, эгоистическими нравами и альтруистическими
нормами; он смотрит на этот процесс как бы изнутри, глазами самого
субъекта. Субъект действует соответственно собственным интересам. Из
действий складывается личность. Субъект наблюдает себя одновременно со
стороны, фиксируя различия между его собственным Я и полем социальных
отношений. Возникает "внутренний человек". Мы, оставаясь действующими
субъектами, становимся "сторонними зрителями" самих себя. Обнаруживается,
что действия, обычно относимые к себялюбивым, не являются таковыми. В этом
неизбежном, неустранимом конфликте между поведением, которое склонно к
заблуждениям, и рефлексией, которая "разоблачает" поведение, и существует
моральная личность. Точка зрения субъекта окрашивает все наши
представления о действительных отношениях тем, что благодаря самолюбию все
кажется преувеличенным и искаженным.
Этот противоречивый образ морального субъекта, который находится в
вечной борьбе с самим собой, свидетельствовал о глубоком понимании Смитом
нравственной ситуации классового общества. Формально говоря, нового здесь
почти ничего нет. Тема раздвоения человека на внутреннего и внешнего,
тонко рассмотренная в связи с этим проблема совести и многое другое были
важным предметом обсуждения всей истории этики, в особенности
средневековой. Заслуга Смита состоит в том, что он рассмотрел эту
проблематику вне религиозной трансцендентности, включил в рамки
сенсуалистической психологии и тем самым сделал огромный шаг к тому, чтобы
осмыслить ее как общественно-исторический феномен.


4. КРИТИЧЕСКАЯ ЛИНИЯ:

МАНДЕВИЛЬ И ГЕЛЬВЕЦИИ


Вторая ветвь сенсуалистической этики продолжает критическую линию
материализма Т. Гоббса в условиях уже довольно развитых буржуазных
отношений Англии XVIII столетия. Первым ее представителем, отличавшимся
теоретической последовательностью и смелостью сатирических разоблачений,
был философ и врач Бернард Мандевиль (1670 - 1733). Его небольшое
сатирическое произведение "Басня о пчелах" появилось в 1705 г. в виде
брошюры, оно издавалось еще трижды при жизни автора и, дополненное
полемическими комментариями, приложениями, в частности очерком
"Исследование о происхождении моральной добродетели", стало цельным
произведением, дающим острый критический анализ буржуазного общества. К.
Маркс, обращавшийся в своем творчестве к сатирическим темам Мандевиля,
высоко чтил этого мыслителя, полагая, что он был "бесконечно смелее и
честнее проникнутых филистерским духом апологетов буржуазного общества"
(1, 26(1), 395).
Социальное поведение, согласно Мандевилю, основано на себялюбии.
Моральные добродетели могут быть только измененными формами себялюбия.
Себялюбие, которое понимается вполне в духе Гоббса как разгул эгоизма,
является мощнейшим мотивом, движущей силой поступков, подлинным базисом
всего современного общества. Капиталистическое общество берется им в
неприкрытой противоречивости. Именно этим сильна его этика. Конечно, к
началу XVIII в. нельзя было полностью охватить совокупность антагонизмов
капиталистического общества. Но тем выше заслуга Мандевиля, который дал
моральный образ этих антагонизмов, подготовив тем самым их последующее
юридическое, политическое и экономическое осмысление. Философ ясно
сознает, что его этическая теория является научным анализом и
разоблачением ложных представлений буржуазного общества о самом себе.
Понятие себялюбия, составляющее основную тему произведения Мандевиля,
есть не что иное, как самосохранение, борьба индивида за жизненные
средства, борьба против препятствий природы и противостоящих ему интересов
других людей. Об идее солидарности, которая неизбежна уже в процессе
простой кооперации труда, об общественных формах, закрепляющих эту
солидарность, Мандевиль вообще не упоминает. Он классически последователен
и стремление человека к самосохранению связывает только с себялюбием, с
его способностью ставить себя и свои интересы безусловно выше личности и
интересов других людей. Себялюбие создает общую атмосферу тщеславия,
которое цементирует общество. Каждый стремится к тому, чтобы заслужить
признание всех остальных. Это моральное отношение ему как социальному
существу необходимо словно воздух, еда или питье. Возникновение отношений
в обществе и их структуру Мандевиль выводит из несомненного
натуралистически-материалистического принципа. Потребность индивида в
признании других людей порождает моральное притворство и условности
моральной жизни, в которые включен человек и которые Мандевиль без устали
разоблачает как скрытый эгоизм, противоестественную смесь эгоизма и его
отрицания.
Предоставим слово самому Мандевилю: "Самый ничтожный человек считает
себя величайшей драгоценностью, которой нет цены, а самое большое желание
честолюбивого человека состоит в том, чтобы весь мир разделял его мнение
относнтельно его собственной ценности, так что самая неутолимая жажда
славы, которой всегда вдохновлялся герой, представляла собой лишь ничем не
сдерживаемое тщеславие, стремление полностью завладеть уважением и
восхищением других как в будущие века, так и в его время, и ничего больше;
но то ожидаемое великое вознаграждение, ради которого самые возвышенные
умы с таким рвением жертвовали своим покоем, здоровьем, чувственными
удовольствиями и самими собой без остатка, оказывалось не чем иным, как
призрачным счастьем, мыльным пузырем, исчезнувшим без следа..." (48, 73 -
74). И еще: "Стыдясь многочисленных слабостей, которые они ощущают внутри
себя, все люди стремятся спрятать себя, свою уродливую наготу друг от
друга, и, прикрывая истинные мотивы своих душ благовидным плащом
общительности и заботы об общем благе, они надеются скрыть свои грязные
помыслы и уродство своих желаний, в то время как внутри их, и они об этом
знают, таится любовь к дорогому их [сердцу] вожделению и бесстыдная
неспособность идти по трудному, неровному пути добродетели" (48, 216).
Мандевиль выводит все пороки эгоизма из деятельности, направленной на
самосохранение человека, как ее необходимые и исторически прогрессивные
следствия. В ранних обществах эгоизм был не развит, потому что неразвитыми
были производительные силы человека. Остроумный, сколь и глубокий, стих
мыслителя гласит:
Одна добродетель не может сделать народы процветающими; Кто хотел бы
возродить золотой век, Должны быть готовы не только стать честными, Но и
питаться желудями". (48, 63)
Расцвет всех эгоистических страстей и желаний является сопутствующим
фактом и подлинным двигателем успехов индустрии и торговли. Этим
обобщением Мандевиль лишь фиксирует реальное состояние дел в буржуазном
обществе.
И вообще в своей моральной теории он стремится к тому, чтобы изображать
людей не такими, какими они должны быть, а такими, каковы они на самом
деле.
Стремление к самосохранению реализуется, согласно Мандевилю, в труде
человека, который он именует трудом по удовлетворению потребностей.
Социальная природа человека покоится на двух факторах: огромном числе
потребностеп и всевозрастающих препятствиях, которые стоят на пути к их
удовлетворению. Вообще, как полагает Мандевиль, воспроизводство
материальных потребностей было в истории на первом месте. Для производства
и потребности нет границ, в этот процесс включена и история морали. Из
этих рассуждений Мандевиля становится ясным, что критический сенсуализм в
этике был фактически предысторией материалистического понимания истории.
Моральные отношения и формы морального сознания зависят от основы
структуры общества, воспроизводства материальных потребностей.
И Мандевиль это понимает. Его ограниченность лишь в том, что он
принимает формы жизни буржуазного общества за самые совершенные,
абсолютные. Основная мысль Мандевиля, что общественные выгоды складываются
из частных пороков, является как раз идеализацией буржуазной формы
общественных связей между людьми.
Пожалуй, самой глубокой идеей морального учения Мандевиля, его
величайшей исторической заслугой является рассмотрение официальной морали
альтруизма, противостоящей реальному себялюбию индивидов как необходимой
иллюзии общественной жизни. Совершенно трезво и точно связывает он
насильственный характер буржуазного общества с эгоизмом частных
собственников. Его произведение полно детальных наблюдений относительно
того разлагающего влияния на массы, которое оказывает индустриальное
развитие капитализма. Государство как раз представляет собой
насильственный порядок, призванный подавлять асоциальные следствия
эгоизма. Практика эгоизма для того, чтобы прикрыть свои насильственные
последствия, прибегает к духу всеобщего лицемерия и притворства, подобно
тому как участники торговых операций вынуждены для успеха своей коммерции
прибегать ко лжи. В буржуазном обществе подлость субъекта принимает
общепризнанные формы. (Мандевиль показывает это в блестящей сатире на
торговлю и брак. Французский социалист-утопист Ш. Фурье повторит это через
100 лет.)

Мораль в ее официально-лживой форме также вписана в игру эгоистических
интересов. За фразами о всеобщем благе, считает Мандевиль, также скрыт
определенный эгоистический интерес, прежде всего интерес власть имущих.
"...Моральные добродетели,- пишет он,- суть плоды политики, которые
лесть породила из гордости" (48, 71). И еще более категорично в другом
месте: "...первые начатки морали, введенные искусными политиками для того,
чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были
изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать
для себя большие выгоды и управлять огромным количеством людей с большей
легкостью и безопасностью" (48, 69). Никогда раньше мораль не
рассматривалась как прикрытие для тщеславия эгоистического субъекта,
необходимая иллюзия буржуазного общества, никогда с такой остротой не
подчеркивалась ее идеологическая служебная роль по отношению к
господствующей власти. Все это заслуга Мандевиля, и, надо признаться, она
еще в полной мере не оценена современной этической теорией, хотя
совершенно ясно, что марксистская критика морального отчуждения является
прямым продолжением социально-нравственного критицизма Мандевиля.
Мандевиль последователен и в теоретических позициях, и в социальных
настроениях. "Басня о пчелах" является критикой не только буржуазной
реальности, но и этических теорий, которые заимствовали иллюзии морального
сознания и ориентировались на гармонические модели нравственной личности.
Прежде всего, конечно, это относится к теологической этике. Большое
внимание уделяет он также критике платонизирующего идеализма Шефтсбери,
против которого направлено одно из приложений к "Басне о пчелах" -
"Исследование о природе общества". Кроме того, он разоблачает также
псевдогероизм стоицизма, этику рационализма и плебей ствующий кинизм.
Общий полемический пафос Мандевиля ясно обнаруживается на примере
отношения к Шефтсбери. Ошибку последнего он видит прежде всего в том, что
моральные ценности понимаются Шефтсбери как некая объективно существующая,
фиксированная субстанция. Человек от природы, полагает Мандевиль, не
обладает изначальными моральными качествами (благожелательностью,
мужеством и т. д.). Моральные формы поведения являются следствием
социальных отношений. Они имеют общественное происхождение. Мандевиль, как
и Гоббс, видит в морали не фиксированные качества, а определенное
отношение, связь людей и на этой основе дает довольно реалистическое
представление о "деятельной стороне" субъекта.
Французский философ-материалист Клод Адриан Гельвеции (1715 - 1771) -
продолжатель мандевилевской теории себялюбия на французской почве. Когда в
своем произведении "Об уме" (1758) он провозгласил этот радикальный
принцип общественной теории, то вызвал огромное недоумение даже у своих
просвещенных друзей. "Следует смелой рукой разбить талисман тупости, с
которым связано могущество этих злых гениев, раскрыть народам истинные
принципы нравственности; следует внушить им, что так как их невольно
влечет к счастью - истинному или мнимому, то удовольствие и страдание суть
единственные двигатели духовного мира и что самолюбие есть единственное
основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности"
(24, 1, 311).
Произведение Гельвеция, не понятое единомышленниками, вызвало настоящую
бурю литературной вражды и репрессий со стороны идеологов феодального
режима - и все из-за последовательно материалистической позиции в
понимании человека. В одном пункте Гельвеции идет дальше мандевилевского
понятия человека как суммы абстрактных эгоистических интересов. Человек,
по мнению Гельвеция, есть ощущающее материальное существо, а способность
ощущения - свойство материи вообще. Это, конечно, было неприемлемо для
теологии, но вполне соответствовало атеизму Гельвеция. Наибольший
теоретический интерес в этике Гельвеция вызывает то, в какой мере ему
удалось понятие ощущения наполнить социальным содержанием, возвысить до
уровня исторического принципа.
У Гельвеция мы видим интересный поворот мысли: он рассматривает
способность к ощущению как эмоциональность, а эту последнюю - как
продуктивную страсть, приобретающую самоцельное значение. Философ часто
повторяет, что ощущения человека существуют лишь для него самого, а по
отношению к другим он равнодушен. Здесь расставлены иные акценты, чем в
английском Просвещении, где упор делается на холодно-торгашеское понятие
интереса.
Эгоисту, образ которого мы находим у Гоббса и Мандевиля, сознание
собственной выгоды тогда только доставляет радость, когда оно дополняется
созерцанием несчастий другого.
У Гельвеция же себялюбие приобретает французский блеск и предстает как
культура чувствования и наслаждения, прежде всего наслаждения жизнью.
Понятие ощущающего субъекта у Гельвеция в значительной степени является
эстетическим. Дневники юного Гельвеция показывают, что он был далек от
характерного для английского утилитаризма холодного расчета удовольствий и
неудовольствий, - расчета, который сопряжен со страхом потерять, нарушить
общее положительное сальдо чувств; у него больше речь идет о
непосредственных жизненных удовольствиях, радости красоты, любовной
страсти. Этике Гельвеция, как и его личности, не был чужд
аристократический культ наслаждения, но он не является доминирующим и
переходит в возвышенное утверждение равенства людей в их стремлении и в их
способности к любви и наслаждению.
Принцип ощущения разворачивается у Гельвеция в подлинно
антропологическую тему там, где он истолковывает его как творческую
страсть человека. Это лучшие и действительно вдохновенные страницы его
творчества. "В нравственном мире страсти имеют то же значение, какое имеет
движение в мире физическом; движение создает, уничтожает, сохраняет,
оживляет все, без него все было бы мертво; страсти оживляют все в мире
нравственном" (24, 1, 358).
Это - великая тема, с блеском развитая Бруно, пробивавшаяся сквозь
рационалистическую мудрость Спинозы, заполнившая творчество Руссо. Здесь в
сущности речь идет о единстве мира и субъекта, которое в значительной мере
реализуется через посредствующую роль эстетики. Для эстетики с давних пор
страстный человек есть гений, который не следует правилам, а сам создает
их. Гельвеции видит различие между людьми привычного благоразумия и теми,
кто движим великими страстями, способен на выдающиеся достижения.
Страстный человек - великое явление истории, он видит дальше обычных
людей, за спокойной поверхностью распознает невидимое движение, чувствует
крах, когда все еще любуются победными венками; в настоящем он сеет семена
будущих событий, ибо сама книга будущего открыта только для человека
страсти и славы.
В главе "О происхождении страстей" Гельвеции дает новый поворот
традиционной постановки вопроса: от творчества в области культуры и
политики переходит к труду.
Удовлетворяя наши первые потребности, пишет он, мы создаем новые
желания и на этой основе уже "искусственные страсти". И почти в духе
исторического материализма он замечает, что этот генезис субъекта есть в
то же время развитие его способностей ощущения. В отдельных случаях
возникновение страстей как продуктов культуры Гельвеции ставит в связь с
развитием крупных форм производства (охотой, скотоводством, земледелием).
Он показывает, как в процессе перехода естественного индивида в
цивилизованного человека обогащается эмоциональный мир личности:
ощущения удовольствия и боли переходят в себялюбие, себялюбие - в
страсти, страсти - в социальные добродетели и пороки.
Здесь, где мы ограничиваемся общим очерком истории этики, мы не будем
специально останавливаться на страстях, которым Гельвеции уделял
достаточно внимания - скупости, честолюбии, гордости, дружбе и др. Следует
лишь заметить, что он в своих рассуждениях, в особенности когда речь идет
о дружбе и любви, выходит за рамки рафинированной учености и салонных
диспутов, высказывая нечто значительно более серьезное. Способность к
ощущениям предстает как принцип уважения к человеку и его чувственной
жизни, понимается как моральная ответственность, критерий свободы, которая
в свою очередь состоит в бесконечном расцвете сил.
Апофеоз чувствующего, охваченного творческими страстями человека
обозначал совершенно иной, значительно более широкий горизонт эмансипации
человека, чем Декартово подчинение эмоций строгому порядку разума. И какой
прогресс в этической теории по сравнению с тем ужасом, какой вызывал у
этиков предшествующего столетия хаос человеческих страстей!
Сенсуалистическая этика французского Просвещения XVIII в. означала важный
шаг на пути познания сущности человека, и шаг этот состоял в раскрытии его
противоречивой, общественно обусловленной чувственности. Ее
гуманистический, социально-освободительный подтекст вполне очевиден. "Не
требуется большой остроты ума, - пишет К. Маркс, - чтобы усмотреть
необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности
людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе
опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека,
о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д. - и
коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения
и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо,
стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в не:,1 познавал и
усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека. Если
правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало
быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека
совпадал с общечеловеческими интересами... Если характер человека
создается обстоятельствами, то надо, стадо быть, сделать обстоятельства
человечными.
Если человек по природе своей общественное существо, то он, стало быть,
только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его
природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего
общества" (1, 2, 145-146).
В чем же состоит критическое острие материалистической этики Гельвеция,
стоящей на точке зрения чувствующего себялюбивого субъекта? Прежде всего в
том, что она лишает моральной санкции наличную социальную иерархию и
господствующие идеологические схемы. И государство, и церковь, и сословные
преимущества, и религиозно-аристократическая идеология - все лишается
святости, подлежит отрицанию, ибо противоречит равенству людей как
чувствующих существ. Аристократический принцип наслаждения,
рассматриваемый в качестве единственного и абсолютного критерия поведения,
переходит в противоположность, становится у Гельвеция своеобразной формой
утверждения человеческого равенства. Замечательно то, что наряду с
природной средой мир общественных форм и институтов также рассматривается
в качестве источника чувственных впечатлений человека.
Старая противоположность "фюсиса" и "номоса", сыгравшая, как мы видели,
огромную роль в истории этики, легко отбрасывается. Люди живут в мире
произвольных и деформированных институтов и мнений. Наконец, пришла пора
избавиться от долго тяготевших над человеческими поколениями ложных идей о
морали, праве, политике и, исходя из естественного, чувствующего
себялюбивого человека, создать правильный порядок и правильные идеи. Эти
революционные выводы Гельвеции делает из морального конвенционализма,
который столь глубоко был в свое время обоснован Гоббсом. Суждения о добре
и зле, добродетелях и пороках суть только привычки и соглашения. Они не
имеют объективных аналогов. Гельвеции решительно критикует Платона, хотя и
не может дать позитивного ответа на вопрос, как связаны понятия
добродетели и исторически существующие нравы. Откуда проистекают нравы? От
законов. Откуда законы? От моральных представлений законодателя. Гельвеции
блестящ даже там, где он поверхностен.
И не доказывает ли он, что честный гшсатель всегда возымеет действие,
если только он не скучен?! Моральные понятия как человеческие установления
подвержены суду критического мышления и должны быть изменены в
соответствии с новыми убеждениями. Как ни шатки аргументы этического
конвенционализма, он подготавливал историческое понимание морали и
историческое понимание активного субъекта.
Гельвеции не останавливается на точке зрения изолированного
чувствующего индивида; его этика личности органично переходит в социальную
этику. Так как ощущения человека, его моральное самочувствие зависят от
получаемых им извне впечатлений, то логично поставить вопрос: каким должно
быть общество, соответствующее естественным моральным принципам? Так в
рамках сенсуалистической этики встает центральная нравственная проблема
соответствия индивидуальных и всеобщих интересов, личного и общественного
счастья. Совершенно ясно, что французские просветители как теоретики
предреволюционной эпохи - в отличие от английского Просвещения,
развившегося после компромисса 1688 г., - рассматривали соответствие
частных интересов и общества в перспективе глубоких общественных
преобразований - устранения феодализма. Послереволюционное английское
Просвещение уже в силу своей исторической позиции склонялось к стоически
окрашенному решению вопроса, которое примиряло индивида с не устраивавшими
его общественными отношениями.
Французский сенсуализм, напротив, выдвигает программу гармонизации
эгоистических и всеобщих интересов на основе коренного обновления
общественных структур. В натуралистическую этику тем самым проникает пафос
общественной добродетели, всеобщего блага, которое является также высшей
моральной заповедью. Добродетель понимается как всеобщий интерес,
противостоящий индивидуальному злу.
Для Гоббса и Мандевиля естественность человека состояла в его эгоизме,
этим все исчерпывалось. Французский сенсуализм понимает природность шире,
разум, а вместе с ним и добродетель тоже природны. Логика рассуждений при
этом следующая: поскольку природа человека, хотя в отдельных людях она
выражена различно, всегда одна и та же, то одинаковыми и неизменными
должны быть также основные правила поведения, и они должны всегда
направляться разумом, который основан на опыте. Раз у людей одна природа,
то должна быть и одна мораль. Мораль есть дело привычки, а привычка к
добродетели - следствие поведения, направляемого разумом. Каким же образом
разум получает естественную власть над человеком, становится желанным
союзником чувств? Путем воспитания и законодательства, отвечает Гельвеции.
Эта триада "естественная мораль - разум - законы"
является общей, постоянно повторяющейся темой у Вольтера, Дидро,
Гольбаха, Гельвеция, Руссо, несмотря на все их философские и политические
разногласия. Включение разума в этическую теорию было возвращением к
картезианской традиции. Теоретическая уязвимость сенсуалистической этики
состоит в том, что в ней незаметно происходит подмена критерия
нравственной оценки - наряду с опытом появляется разум, наряду с
чувственностью как основой морали - рациональность воли, наряду с
себялюбием - общественное благо.
С этим противоречием двух принципов столкнулся, конечно, и Гельвеции.
При всех достоинствах теории о чувственно-конкретной, эмоциональной
личности для сенсуалистической теории встают особого рода трудности,
связанные с выведением всеобщего, или общественного, интереса из
себялюбия. Как из себялюбивых "атомов" можно абстрагировать безличный,
всеобщий интерес, причем такой всеобщий интерес, который гармонировал бы с
эгоизмом, а не противостоял ему? "Итак, счастье или несчастье народа
зависит, повидимому, исключительно от соответствия или несоответствия
интересов частных лиц с интересами общественными..." (24, 1, 255).
Связующим звеном между эгоизмом индивидов и общественной пользой
является понятие правильно понятого личного интереса, которое встречается
у многих просветителей и имеет для сенсуалистической этики, политики,
теории права существенное значение. В этом понятии в рамках и на основе
эмпирических предпосылок выражается то содержание, которое в традиции
классической буржуазной философии было связано с разумом, -
надындивидуальность и всеобщность общественного интереса.
Сенсуалистическая этика, поскольку она до конца верна себе,
рассматривает всеобщий интерес как нечто внешнее по отношению к
изолированному индивиду. В этом смысле Мандевиль отличается завидной
теоретической последовательностью: для него всеобщее благо является суммой
пороков единичных себялюбивых индивидов, частных собственников. Он просто
выразил естественный для буржуазного общества ход вещей. Другие теоретики
не могли встать на точку зрения реального эгоистического хаоса, считая это
цинизмом, и на разный манер приукрашивали действительность. Гельвеции в
этом случае укрылся за верой в цивилизаторскую роль государства, вообще
свойственную просветителям. Он разделяет общество на две группы людей:
простых эгоистичных индивидов и великих мужей (главным образом
государственных деятелей), способных подняться над личным интересом. Эта
вторая группа "избранных" как раз воплощает правильно понятый личный
интерес, т. е. такой интерес, который уже не является эгоистическим, даже
не является личным, а становится интересом других, всеобщим интересом.
Борясь против феодального аристократизма, Гельвеции встал на позицию
морального аристократизма. Исходный сенсуалистический принцип оказался
подорванным фетишистской верой в очищающую роль государства и власти.
Натуралистическая этика пришла в противоречие сама с собой, ибо она не
смогла провести принцип счастья без допущения предпосылок, которые
отрицают этот принцип.
Свобода, которая мыслилась первоначально как самораскрытие человеческой
чувственности, предстает в качестве результата политической дрессуры:
"Искусство наездника заключается в знании всего того, что он может
заставить выполнить дрессируемое им животное, а искусство министра - в
знании всего того, что он может заставить выполнить управляемые им народы"
(24, 2, 13).
Это уже позиция, которая очень далека от этической апологии
человеческой чувственности. В целом Гельвецию-философу, который был столь
же полон энтузиазма, сколь и лишен систематичности, решение этого
противоречия между особыми интересами буржуа и всеобщим интересом дается
легко. С чистой совестью он указывает на профессиональное прилежание и
законность, на свободу занятий, слова, свободу личности, видя в этом выход
из трудностей. Он ничуть не мучается тем фактом, что понятие счастья
оказывается вытесненным буржуазным конституционным государством. Более
того, он даже допускает антисенсуалистические утверждения наподобие того,
что наука о человеке есть часть науки о правительстве. Этот теоретический
эклектизм Гельвеция был выражением его веры в грядущие социальные
преобразования, отражением оптимизма восходящего класса крупной буржуазии.
Он отступал от логики, чтобы остаться верным истории. Но, увы, это
невозможно: такой альтернативы - или верность теории, или верность жизни -
не существует. Установившийся буржуазный порядок разрушил социальные
иллюзии Гельвеция и помимо всего прочего доказал истину, что то, что не
сходится в теории, не сходится и в жизни. Счастье и буржуазное государство
друг с другом несовместимы!
Натуралистический сенсуализм XVIII в. по сути дела интересуется тем же
вопросом о разумности человеческого бытия, что и рационалистическая этика
XVII в. Но если в ответе на него рационалистически мыслящие философы
проявляли чрезвычайную скромность (всеобщий разум у Декарта стоически
противостоит хаосу страстей, у Гоббса утверждает себя как репрессивная
сила, у Спинозы отождествляется с познавательным отношением к миру), что
свидетельствовало об их глубоко критическом отношении к социальной
действительности - не только к феодальным порядкам, но и к нарождающимся
буржуазным нравам, то представители этического сенсуализма, напротив,
отличались ярко выраженным благодушием, были склонны идеализировать
буржуазные формы общественных отношений.