Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Новое Время

Глава I. Этика Нового Времени:

основной замысел и исходный пункт

Этику Нового времени по аналогии с Марксовым термином "классическая
политическая экономия" и в отличие от современной буржуазной этики можно
назвать классической буржуазной этикой.
В содержательном плане классическая буржуазная этика характеризуется
тем, что она не ограничивается внешним описанием, поверхностной
классификацией моральных явлений, а стремится проникнуть в их сущность и
характеризуется более или менее ярко выраженным критическим отношением к
действительности. Это - буржуазная этика на ее восходящем витке, она
плодотворна в познавательном плане и прогрессивна с точки зрения
идеологической роли. В этом качестве она отличается от современной
буржуазной этики, которая является рефлексией над социально-нравственной
ситуацией загнивающего капитализма.
Характерной особенностью классической буржуазной этики является
моральная реабилитация отдельного эмпирического индивида: обоснование его
суверенности как морального субъекта и утверждение его права на
удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной для
средневековой этики ориентации на платоновско-аристотелевсккй круг идей
этика Нового времени апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, а
отчасти скептицизма и эпикуреизма. И все же специфичность этики Нового
времени состоит не в том, что она отрицает трансцендентность моральных сил
и обосновывает этическую самоцельность человеческой личности, возрождая
тем самым утраченные античные идеалы.
Буржуазная этика не просто переставляет акценты - ока стремится дать
принципиально иное, действительно новое решение проблемы, над которой
безуспешно билась средневековая мысль, - проблемы объективности,
всеобщности нравственности. При этом она низводит нравственность на землю,
включает ее в совокупность мотивов живого индивида, пытается связать в
один узел, с одной стороны, индивидуальные притязания, склонности,
стремление к счастью, а с другой - общественные обязанности, долг,
достоинство.
Вопрос приобретает такую формулировку: каким образом нравственность,
будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время
общеобязательной социально организующей силой?

Глава I

ЭТИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ:

ОСНОВНОЙ ЗАМЫСЕЛ

И ИСХОДНЫЙ ПУНКТ


Характерная особенность буржуазной этики как особого исторического типа
моральной теории состоит также в том, что она фиксирует
индивидуалистическую направленность общественных нравов, эгоистическую
сущность порождаемых буржуазным обществом индивидов и одновременно
полагает, что реальные антагонизмы могут быть сняты благодаря активности
человеческого разума. Классическая буржуазная этика представлена
различными теоретическими моделями, в которых исследуется, как мораль
может сплотить индивидов в солидарную ассоциацию. Действительное решение
кричащих антагонизмов индивида и общества в этике заменяется благодушной
иллюзией; она выступает средством духовного принуждения трудящихся -
заставляет их смириться с чуждыми им общественными интересами, поверить в
то, что на данной социальной основе возможна гармония личного и
общественного.
Философия Нового времени в понимании моральной природы человека
расчленялась на два направления. Одно (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) исходило
из идеи, что человеческая природа является изначально испорченной, злой;
другое (Т. Мор, Ж. Ж. Руссо) считало ее изначально доброй.
Оба направления были, однако, единодушны в том, что реальный,
эмпирический человек является эгоистическим существом. Только первые
рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые
видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной
организации общества, в неравенстве. Но и в том и в другом случае
классический буржуазный гуманизм рассматривает реально живущего в обществе
человека как существо, которое погрязло во зле. Философы видят, что
возводимому ими зданию гуманизма угрожает хаос эгоизма. Гуманность -
крохотнал страна, окруженная варварством и анархией, подверженная
постоянной опасности быть поверженной ими. Этот пессимизм заключал в себе
суровую правду, был важной чертой прогрессивной буржуазной этики.
Другая характерная особенность классической буржуазной этики связана с
пониманием души как формы телесного.
Древнегреческое различение воли и рассудка, превращенное христианскими
отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало
рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен
выражать все телесное.
Разумная душа в человеке есть синтезирование мира объектов. Посредством
познавательной деятельности мы получаем возможность распоряжаться
природой. Свойство души одухотворять все делает ее способной также и к
самовыражению. Таким образом, человеку вместе с его разумом дано познание
и право решения относительно самого себя. Человек - господин и творец
своего духовного мира. Или, как говорит К. Бовилль (1470 - 1553), через
познание и деятельность человек способен как бы удваивать себя. Человек
как "венец творения, высшее и ни с чем не сравнимое существо чувственного
мира является... всеобщим существом, которое силами, формами, образами и
теориями заполняет оставленную природой пустоту" (83, 355). "Человек в
конечном итоге блеск, знание, свет и душа мира; мир поистине есть тело
самого человека" (83, 343). При этом важно подчеркнуть, что в антропологии
Ренессанса понимание человека как духовного покорителя мира связывается с
его стремлением к самоосвобождению и самораскрытию. Ф. Бэкон отмечал связь
гордого нрава самоосвобождения и науки - науки, которая передает "наконец
людям их богатство, после того как их разум освобожден от опеки и как бы
стал совершеннолетним, а за этим неизбежно последует улучшение положения
человека и расширение его власти над природой" (15, 213-214).


1. КОРЕННАЯ ПРОБЛЕМА ЭТИКИ

НОВОГО ВРЕМЕНИ


Концепция рациональности души и построенная на ней теория самораскрытия
человека приобретают для этики данного периода чрезвычайное значение.
Благодаря им гуманизм принципиально расширил свои горизонты. Классическая
буржуазная этика приходит к убеждению, что анархию зла можно сковать
разумом и деятельностью. Человеческая природа, подвижная, изменчивая,
животворящая, исполнена силы; собственной деятельностью человек
развертывает все заложенные в нем способности. Он не страшится борьбы и не
страшится низости мира, борьбы жизни - жизнь в мире, даже если он насквозь
пропитан эгоизмом, есть позитивная ценность. Это динамическое понимание
человека ставит, таким образом, рядом со злом добро, рядом с отдельным
индивидом - род, в котором и с точки зрения которого все выглядит уже не
столь мрачно. Решающую роль в переходе от зла к добру, от индивида к роду,
возможность которого пытаются обосновать философы, опять-таки играет
разум, который уравновешивает страсти и позволяет человеку распоряжаться
самим собой.
Пессимизм, связанный с констатацией низменных мотивов и стремлений
реальных индивидов, оказывается преодоленным. Этика преисполняется
оптимистического пафоса.
Более того, Просвещение XVIII в., как мы увидим, придет к мысли о
бесконечном моральном, интеллектуальном и социальном совершенствовании
человека. Его движущая сила - разум, уподобляемый непрерывно действующей
машине, которая выдает все более совершенные результаты. Концепция
возможного морального совершенствования индивида и общества в гармонии,
гарантируемой интеллектом, достигает своей высшей точки в созданных К. А.
Гельвецием, М. Ж. А. Н. Кондорсе, И. Г. Гердером и И. Кантом грандиозных
проектах реформаторского прогресса человеческого рода, прогресса вплоть до
общества солидарности.
Следовательно, в классической буржуазной этике эгоистический
эмпирический индивид как носитель зла обладает одновременно всеобщим
уравнивающим интеллектом; этот интеллект вынуждает индивида вступать в
отношения с другими индивидами и придерживаться этих отношений ко взаимной
пользе, и он же обеспечивает совершенствование рода. Корень этой
идеологической антиномии - разрушающие нравы и упорядочивающий разум -
лежит в реальной жизненной ситуации буржуазного индивида.
Целью буржуазного способа производства является не потребность
конкретного человека, а производство прибавочной стоимости, в механизме
получения которой важное место занимает абстрактный труд. Труд, который
создает потребительную стоимость, и сам живой индивид суть только средства
для этой цели. Буржуазное сознание воспринимает общество как скопление
конкурирующих производителей стоимости и прибавочной стоимости. Труд
изолированных индивидов опосредствуется меновой стоимостью. Таким образом,
общественная связь между людьми воспроизводится как стихийный закон.
Общество, родовой характер его производственной и духовной деятельности
приобретают тем самым абстрактный вид. Как из деятельности индивидов
вытекает прогресс рода, т. е. так называемая история, это остается
скрытым. Поэтому в буржуазной идеологии общественный характер человека и
социальный прогресс выступают как абстракции. Этическая теория пытается
вдохнуть жизнь в эти абстракции, рассматривая их как выражение
общественного интереса или категорическое веление долга.
Постановку проблем в буржуазной этике можно понять только на фоне
отмеченной нами выше реальной связи индивидов и общества. Буржуазная эпоха
является временем относительной эмансипации индивида. Этика абсолютизирует
буржуазную эмансипацию и создает утопию морального совершенствования
человека, в которой индивидуальные интересы оказываются в то же время и
общественными. Не замечая, что буржуазная эпоха заменяет лишь одну форму
эксплуатации другой, а частная собственность неизбежно разъединяет людей,
она ставит перед собой задачу доказать, что богатство субъективных
возможностей человека способно осуществить синтез изолированных
индивидуальных интересов и общественного движения в целом. Классическая
буржуазная этика как бы одновременно утверждает и снимает антагонизм зла и
добра, утверждая снятие злого, эгоистического индивидуума в доброй,
объединяющей общество конечной цели. Моральный разум объявляется гарантией
нового мира, исполненного гармонии.
Раскрывая революционный характер философии Нового времени, в частности
французского Просвещения, Ф. Энгельс пишет: "Все прежние формы общества и
государства, все традиционные представления были признаны неразумными и
отброшены, как старый хлам; мир до сих пор руководился одними
предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь
впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие,
несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место вечной
истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и
неотъемлемым правам человека" (1, 19, 190). Однако со временем становится
ясным, продолжает он, что "это царство разума было не чем иным, как
идеализированным царством буржуазии" (там же).
Буржуазная и идеалистическая узость этики Нового времени проявляется,
на наш взгляд, прежде всего именно в концепции разума, который якобы
возвышается над неустранимой в действительности антагонистической эмпирией.
Реализация нравственного общества (как общества с реальным полаганием
индивидуальных интересов в качестве общественных) изображается, таким
образом, как духовная проблема. Ясно, что в действительности это
предметная, историческая проблема. Классические буржуазные теории
общества, как правило, приобретают поэтому форму моральной философии.
В тенденции к морализации общественного процесса заключено определенное
рациональное зерно - мысль о том, что нравственное общество (полагание
индивидуальных интересов как общественных) является продуктом человеческой
деятельности, а не божьим даром. Дальше всех в этом отношении идут
французские материалисты с их выводами о нравственно возвышающем значении
эмоциональных потребностей, человеческого стремления к счастью. Однако
буржуазный синтез индивида и рода, сущего и должного является крайне
ограниченным и противоречивым. Буржуазный индивид эгоистичен там, где он
действует реально.
Он является нереальным индивидом, идеальной конструкцией, когда он
рассматривается как существо нравственное, социальное. Только идеальный,
сконструированный этикой индивид понимается как моральный субъект.
Моральность в этических теориях Нового времени предстает, следовательно,
как та идеальная форма, в которой ищет пристанища индивид, если он хочет
вырваться из антагонистической реальности, не выходя при этом за рамки
данной реальности.
Моральность субъекта выступает как снятие антагонизма реальности, но
при условии ее сохранения. Действительное решение противоречий индивида и
общества заменяется иллюзией такого решения. Наиболее рельефно эту
особенность моральной сферы субъекта как второго мира субъекта наряду с
эгоистической реальностью индивида выражает И. Кант, с точки зрения
которого реальный чувственный индивид не является морально добрым, да в
принципе и не может быть таковым.
Буржуазная этика предприняла различные попытки преодолеть
противоположность реального эгоизма и абстрактных моральных норм, основные
и наиболее типичные из которых нами будут рассмотрены в очерках,
посвященных отдельным философам. А пока заметим, что разрыв между
отдельными изолированными индивидами и обществом как целым проявляется
также в буржуазном революционном движении.
Отсюда - мотив религиозного смирения, который во время раннебуржуазных
революций (Кола ди Риенцо, Дж. Савонарола, О. Кромвель) сопутствует
революционной активности масс. Социальные преобразования воспринимаются их
участниками во многом как доступная пониманию общая судьба.
Религиозное обоснование миссии вождей, свойственное ранним буржуазным
движениям, также выражает историческую ограниченность общественных
преобразований. Буржуазное освобождение оборачивается для конкретного
человека включением в новые условия угнетения. Возникают многочисленные
моральные мистификации, которые служат для того, чтобы удерживать
индивидов на высоте исторической трагедии. Противопоставление
индивидуализма и добродетели можно, например, встретить и у М. Робеспьера.
Он различает "два вида эгоизма. Один - презренный, жестокий, отрывающий
человека от его ближних, ищущий благополучия своего ценой страдания других
людей; другой - благородный, благотворящий, соединяющий наше счастье со
счастьем других, а нашу славу - со славой отечества" (цит.
по: 249, 167). Здесь становится особенно отчетливой свойственная
буржуазному сознанию моральная фетишизация способов социального поведения.
Когда социальная связь остается невидимой, тогда моральные мотивы
становятся основными стимулами исторической активности субъекта.
Антагонизм индивида и общества в практике буржуазного образа жизни
разрешается разрушением целостности человеческой личности. В жизни
трудящихся масс варварский характер такого разрешения обнаруживается
особенно резко.
Отношения эксплуатации требуют от масс такой позиции, которая
противоположна их жизненным интересам. Мораль призвана приводить поведение
масс в согласие с противоречащими их интересам задачами; она пытается дать
синтез этого противоречия. Стоические элементы классической буржуазной
этики приобретают в этой связи особую актуальность: на передний план
выступают аскетические тенденции, попытки дискредитировать или
трансформировать стремление индивидов к наслаждению и счастью.
Свойственная обществу противоположность эмпирического эгоизма и
абстрактной добродетели переносится на самого субъекта. Наиболее
непосредственно выразила это лютеровская теологическая антропология. М.
Лютер проводил уже знакомое по творчеству М. Экхарта различие между
внешним и внутренним человеком. Внешний человек подвержен изначальному
злу, внутренний - обращается к богу. Духовный человек относится к
эмпирическому как авторитарное, господствующее начало, репрессивная сила
по отношению к телесному. В качестве такой репрессивной силы выступает и
моральная программа. Вследствие этого требования, выходящие за рамки грубо
чувственного, оттесняются в сферу внутреннего очищения. Перевод
социального содержания индивидуальных потребностей в духовный план -
такова идеологическая установка этики, свидетельствующая о том, что она
является продуктом антагонистического общества.
Антагонизм потребности живого человека в счастье и общественного
интереса в целом является своего рода проклятием капитализма. Задача
классической буржуазной этики - смягчить губительную остроту этого
антагонизма при условии его сохранения. Буржуазная этика вселяет надежду
на снятие этого антагонизма в моральном сознании личности.
Возникает, однако, вопрос: что следует понимать под моральным в
человеке? Согласно тенденции, превалировавшей в классической буржуазной
этике, мораль в субъекте функционирует как слой второго порядка. Первичным
является инстинктивный эгоистический фундамент субъекта. Над ним
возвышается з мораль, которая опирается на силу калькулирующего разума.
Эгоистический индивид взвешивает, каким личным интересам следует дать
свободу, а какие - сдерживать. Мораль предстает как упорядочение
хаотических страстей в интересах социального целого. Моральные ценности
противостоят "естественным" склонностям, чувствам, интересам и требуют
подчинения. Социальные отношения, характеризующие антагонистическое
общество, отражаются в структуре моральной личности.
Из сказанного вытекает в целом идеалистический характер классической
буржуазной этики. Этическая теория развивает понятие морального субъекта
как по преимуществу логического субъекта. Абстрактному единству моральных
субъектов противостоит реальный антагонизм э.мпирических субъектов.
Поэтому моральные ценности нельзя реализовать без насилия или хитрого
расчета. Человек может подняться на уровень моральных требований только
ценой утраты своей конкретности. Моральность, отречение и господство
разума соединяются для защиты субъекта в мире, лишенном для нее интереса.
Ф. Петрарка высказал это устами Августина, своего литературного персонажа:
"...иные движения души столь стремительны, что, если разум не подавляет их
в самом зародыше, они ввергают в гибель душу, тело и всего человека..."
(56, 142). Если же преобладает "власть разума", то, "точно стоя в
безопасности на сухом берегу, ты будешь созерцать чужие кораблекрушения и
молча слушать горестные вопли тонущих, и, сколько жалости внушит тебе это
печальное зрелище, столько же радости будет возбуждать в тебе твоя
собственная безопасность по сравнению с опасным положение.м других" (56,
146).

Моральность человека, согласно классической буржуазной этике, должна
примирить его с несчастьями ближнего.
Внутренняя невозмутимость при страданиях других стала со времен Стой
добродетелью человека антагонистического общества. Калькулирующий разум,
на котором основана внутренняя невозмутимость, приводится в действие, как
защитный вал против хаоса страстей, превратностей судьбы, социальных
кризисов. "Порядок" конкуренции через морализирование должен избежать
анархии. В этике "мы рассматриваем себя в некоем моральном
(умопостигаемом) мире, в котором... связь разумных существ... между собой
вызывается притяжением и отталкиванием". Они производят "взаимную любовь"
и "уважение", "и если бы одна из этих великих нравственных сил ослабла,
то... "(аморьальное) ничто с разверстой пастью как каплю воды проглотило
бы все царство (моральных) существ"" (36, 4, (2), 389). Этическая теория
должна научить субъекта жить в недобром бытии.
Таким образом, буржуазная этика отражает и одновременно оправдывает
двойственность, внутреннюю фальшь, которыми проникнута моральная практика
капиталистического общества. Эмансипация морали от мира в виде
абстрактного долженствования, которая началась на заре классового общества
и послужила, в частности, существенным основанием появления науки этики,
получает при капитализме классическое завершение: претензии морали по
отношению к человеку становятся абсолютными, а ее реальные возможности
воздействия на поведение и нравы - ничтожными. Никогда в предшествующие
исторические периоды мораль не поднималась так высоко в своем самомнении и
не падала так низко в своих практических следствиях, как в Новое время.
Этот фундаментальный факт предопределяет также общий дух нормативных
выводов буржуазной этики.
Основное проблемное поле этических поисков Нового времени сложилось уже
в эпоху Возрождения. Это вполне естественно: как составная часть
ренессансного гуманизма мораль стала формой самоутверждения человека в
многогранности его внутренних сил и жизненных проявлений
(эмоционально-чувственных и интеллектуальных, индивидуальных и родовых),
рассматриваемого не как жалкий, ничтожный, единичный индивид, а как герой,
титан, выражающий своей деятельной натурой мощь природы, как высшее
существо. Формирование принципиально новой, буржуазной без буржуазной
ограниченности ориентации этической теории мы проследим на примере
Джордано Бруно, который замечательным образом завершил ренессансную эпоху
и, пожалуй, полнее, чем кто-либо иной, выразил ее героический нравственный
дух.


2. БРУНО: ПРЕДВЕСТНИК КЛАССИЧЕСКОЙ

БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И ЭТИКИ


Этика Джордано Бруно (1548 - 1600) вырастает на основе
материалистического пантеизма в понимании природы, который во многом
предвосхитил философское мышление зарождавшейся эпохи - Нового времени. В
пантеистической теории Бруно в зародышевой форме представлены многие
важнейшие направления классической буржуазной философии 1.
Определяя место Бруно в истории этики, следует прежде всего отметить
следующие три момента:
1. Центральной проблемой пантеизма Джордано Бруно является преодоление
теологического понимания бога путем его переистолкования как единства,
присущего природе, мировому процессу. Фактически это означает преодоление
античной и средневековой идеологической традиции вообще.
1 Основные направления идейного влияния Бруно на последующую философию
Нового времени рассмотрены в нашей работе (см. 145), сокращенным
изложением которой является данная глава.
Путем обращения к атомистической философии античности, к пантеистически
интерпретированному учению Платона, неоплатонизму, а также к мистике
Джордано Бруно удается осмыслить проблематику единства и множества,
принципа и конкретности, возможности и действительности, целого и части
таким образом, что противоположные элементы выступают в качестве моментов
тотального природного процесса. Всеобщее (сущность, единство, целостность)
лишается тем самым субстанциальности, не существует как отдельная
сверхчувственная вещь, а становится отношением в реальном процессе.
Характерный для Бруно поворот в понимании всеобщего имеет для этической
проблематики решающее значение. Этические ценности и добродетели - это уже
не потусторонние сущности, постигаемые на спекулятивном уровне, они входят
в совершенно иную целостность, а именно в развитие природы, включая
человеческую практику.
2. Начиная уже с Платона, но в особенности в средневековую эпоху
господствующая этическая традиция включала моральное поведение в
телеологическую картину мира. Казалось, что человеческое действие возможно
только в целенаправленном космосе, что осмысленность человеческих
отношений и производства нельзя совместить с хаосом равнодушной природы.
Разумность человека выводилась из разумности природы, бытия. В
действительности, однако, телеологическое понимание мира лишало
человеческую практику ее оригинальности, специфики. Явно полемизируя с
Платоном и Аристотелем, Бруно исходит из античного материализма, с точки
зрения которого осмысленная практика базируется на причинности природы.
Природа свободна от целеположенности. Человеческая деятельность сама
задает себе смысл, становится целесообразной благодаря своему социальному
характеру. Начиная с Ренессанса, мысль о совершенстве человека связывается
с разумной практикой в ее объективно-исторической осмысленности. В самом
деле, только причинно-материалистический подход к миру позволяет понять
действительное пространство свободной деятельности субъекта. Пространство
это возвышается над объективной, бесстрастной, лишенной целей и ценностей
природой, представляет собой некую самостоятельную сферу, которая, как мы
знаем, совпадает с исторической практикой, общественным бытием человека.
По сравнению с античным материализмом Бруно продвинулся вперед в
направлении раскрытия исторических горизонтов материалистической этики.
Он предпринимает в этих целях, как мы увидим, критику платонизма,
которая представляет собой материалистическую дешифровку идеалистического
решения этических проблем.
3. Третий общий момент, свидетельствующий о плодотворности материализма
в понимании морали и оказавший особенно сильное влияние на этические
поиски Нового времени, касается той модели единства, синтеза индивида и
общества, которую мы находим в произведениях Бруно. Этот синтез, с точки
зрения Бруно, возможен только тогда, когда родовая сущность человека
обнаруживается в конкретном, единичном индивиде или когда индивидуальная
деятельность, усиленная творческим гением, посвящается великим целям
общества.
У многих мыслителей Возрождения отдельная личность возводится в ранг
абсолютной ценности, они с энтузиазмом провозглашают культ универсального
человека. Идея культурно разностороннего, свободного индивида была
реакцией на религиозное принижение человека и выражала эмансипацию
эгоистического буржуазного индивида, утверждавшего себя как человека с
богатыми чувствами и потребностями. Но уже в XVI столетии антропология и
этика Ренессанса обогащаются историческим взглядом, в котором мысль о
родовом характере человека разворачивается в конкретную концепцию
творческой личности. Такой взгляд несет в себе этика Бруно.
Философ понимает человека не просто как деятельное существо. Он прежде
всего интересуется творческим характером человеческой деятельности. Эту
проблематику он развивает в теории страстного субъекта, который
"становится редким и героическим, обладателем редкого поведения и
пониманья, ведущим необычайную жизнь" (14, 68). Страстный субъект Джордано
Бруно - великая личность, героический энтузиаст, своеобразие
индивидуальной деятельности которого как раз состоит в историческом
величии решаемых им задач. Традиционный вопрос о рождении нового человека
отлит у Бруно в новую форму, свободную от мистики. Для Бруно вопрос о
новом человеке есть вопрос о творческом характере человеческой
деятельности, о такой форме деятельности, которая возвышает индивида до
родового общественного существа.
Бруно имеет в виду форму деятельности, которая не замыкается на
индивиде, а соответствует пантеистически понятому объекту - природе и
истории. Он стремится выработать такое понятие деятельности, которое
касается реального индивида и одновременно утверждает нечто такое, что
выходит за горизонт непосредственной материальной заинтересованности.
Бруно разграничивает эгоистическую деятельность и творческую деятельность
избранных людей, героев, которых он уподобляет богам. Это энтузиасты двух
родов: одни обнаруживают слепые страсти, другие пребывают в божественной
отрешенности. Эти последние сами подразделяются на два вида: одни говорят
и действуют удивительным образом, хотя ни они сами, ни другие не понимают
причины этого; другие, "будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея
прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему побуждению и
природному порыву, возбуждаемому любовью к божеству, к справедливости, к
истине, к славе, огнем желания и веянием целеустремления обостряют в себе
чувство, и в страданиях своей мыслительной способности зажигают свет
разума, и с ним идут дальше обычного" (14, 52).
В основе такого понимания деятельности лежит теория соотношения микро-
и макрокосмоса, имеющая долгую традицию, восходящую к Николаю Кузанскому.
Она составляет важнейший элемент пантеистического понимания отношения
субъекта и объекта, которое характеризуется взаимопроникновением,
единством развития природы и деятельности субъекта. Героический,
отмеченный выдающимися страстями человек высоко поднимается над наличными
индивидуальными интересами. Откуда же возникают стимулы в этих душах?
Бруновское решение этого вопроса выдержано в духе платонизма. Если
интеллект становится понятием некоего особого, умопостигаемого образа, а
воля - соответствующим этому понятию чувством, то интеллект, как и воля,
не может остановиться на этом; разум своим собственным светом возбуждается
к мышлению с целью охватить ценности познания и желания в их первооснове.
Платоновское противопоставление чувственности и разума приобретает у Бруно
более глубокий смысл, выступая как противопоставление эгоистически
ограниченной деятельности и деятельности, направленной на интересы рода.
Точно так же платоновские идеи становятся природными потенциями, которые
одновременно являются узловыми пунктами человеческой деятельности. Бруно
рассматривает человеческую деятельность как возвышение от чувственной
наглядности к воображению, от него к разуму, от разума к интеллекту, от
интеллекта к чистому мышлению. "Когда, например, чувство поднимается к
воображению, воображение к разуму, разум к интеллекту, интеллект к мысли,
тогда вся душа обращается к богу и живет в умопостигаемом мире" (14, 80).
В форме отношения между идеей и конечными вещами Бруно дает обоснование
деятельности, которая выходит за индивидуальные интересы. Отношение между
сущностью и многообразием конкретного у Бруно переосмысливается как
развивающийся естественный процесс. Поэтому творческая деятельность
одновременно включает и общественный и индивидуальный моменты, ибо вещный
мир, став предметом нашей практики, не остается тем, чем он был до этого.
В непрекращающемся процессе становления мира вещи развертывают себя в
то, чем они могут быть. Пантеистическое увязывание природы и практики
позволяет рассмотреть деятельность антропологически и одновременно в ее
связи с сверхиндивидуальным целым.
В своей этической теории Бруно намечает далеко нацеленную программу
того, как можно заново освоить вознесенные на небо платоновских идей
потенции, возможности человека.
Так, его понятие любви является антропологической драматизацией
платоновского эроса: "Героическая любовь есть мука, ибо она не пользуется
настоящим, как животная любовь, но она испытывает влечение, зависть,
подозрение и страх в отношении того, что будет, и того, чего нет, и того,
что им противоположно" (14, 43 - 44). Точно так же искусство и наука
восстанавливаются в своих правах как формы всеобщего человеческого труда,
в них страстный субъект раскрывает свою героическую сущность. Эстетике
Бруно свойственна идея объективности эстетических свойств как основы
конкретной, эмоционально и рационально богатой деятельности, а также
понятие гения, который в отличие от педантов не следует правилам, а творит.
Бруно заменяет сведенную к голой духовности, идеалистически
"кастрированную" чувственность эстетики Платона действенным,
чувственно-эстетическим творчеством художника. Не производное от идеи
чувство, а непосредственное, реальное чувство эстетического освоения мира
в деятельности художника, а также в процессе творческого восприятия
искусства - вот что представляет собой первая ступень объективирования,
самореализации субъекта. Следующей ступенью, с точки зрения Бруно,
является наука.
Преодоление идеализма, который является своего рода выражением и
компенсацией отсутствия подлинной общественной связи между людьми,
сводится, таким образом, к преодолению отчужденного сознания. И это лучшие
страницы творчества Бруно. Особенно богато в этом отношении одно место из
четвертого диалога "О героическом энтузиазме" (см. 14, 67 - 68). Философ
рассматривает здесь деятельность как распредмечивание, самораскрытие
субъекта и как новое освоение отчужденной действительности. Коль скоро
разум, находящийся в поисках мудрости, добра и красоты, действительно
заметит их, он из-за столь великой красоты и могущества идей выходит из
себя, теряется и становится чужой добычей и видит себя обращенным в то,
что он искал. "Божественное в нас, - говорит Бруно, - находится благодаря
силе преобразованного ума и воли" (14, 68).
Пантеистическая критика платоновского мира идей имеет у Бруно
исторический контекст, переходит в мысль о предстоящей реформации всего
общества. Она обогащается блестящей социальной критикой. В данной связи
особенно богато выводами сочинение Бруно "Изгнание Торжествующего Зверя",
которое является виртуозным разоблачением современной Бруно эпохи,
включает все регистры литературной сатиры - от шуток над богами до буйных
издевательств над католическим клиром. Сочинение это, как говорит сам
Бруно, написано с намерением "трактовать нравственную философию согласно
внутреннему свету, лучи которого бросило и бросает в меня божественное
солнце разума..." (12, 11). Его сюжет таков: Юпитер раскаялся в том, что
он соответственно 48 созвездиям заполнил небо зверями, символизирующими
пороки, и решил изгнать зверей "с места славы и вознесения, указав им на
земле точно определенные области, а на их место водворить добродетели,
коих столь долго преследовали и столь недостойно гнали отовсюду" (12, 12).
Свои мысли о предстоящей всеобщей реформе Бруно излагает, пользуясь
исключительно драматическим сюжетом о кризисе мира и его обновлении. Суть
этой реформы состоит в том, что в соответствии с голосом совести
"совершается изгнание Торжествующего Зверя, то есть пороков, кои обычно
одерживают верх и попирают божественное начало в нас, душа очищается от
грехов, начинает украшаться добродетелями и из любви к красоте, которая
обнаруживается в природной доброте и справедливости, и из жажды
наслаждения, вкушаемого от плодов красоты, и из ненависти и отвращения к
враждебным красоте - безобразию и унынию" (12, 18).
Весь Олимп изображается за неприятной, но рыцарской работой,
направленной на освобождение мира от отчужденных типовых масок.
Господствующая бестиальность человека, его еще неадекватно обнаруживаемый
общественный характер, говорит Бруно, раскрываются в использовании образов
зверей для обозначения звездного неба, точно так же как бестиальность
господ находит выражение в склонности изображать животных на своих гербах.
Должна начаться охота на торжествующего зверя, т. е. на овладевшие нами и
обусловленные обществом пороки, на бестию, которая топчет своими ногами
нашу божественную часть. Место Большой Медведицы должна заступить истина.
"Вместе с Медведицей нисходят Безобразие, Кривда, Недостаток, Изъян,
Случайность, Лицемерие, Обман, Коварство" (14, 18). Где дикий Персей (имя
мифического древнегреческого героя и созвездия в северном полушарии неба)
появляется со своими трофеями, там властвуют усилие, заботливость,
прилежание. Бык заменяется терпением и усердием. Там, где живут Плеяды
(семь мифических сестер и одновременно звездное скопление), царят
единство, вкус к гражданству, общительность. Наконец, небо очистится от
вражды, спеси и многих других пороков.
Бруно с подлинно революционной решимостью обрушивается на феодальный
мир, для уничтожения которого, как говорит Минерва в "Изгнании
Торжествующего Зверя", "часто недостаточно одной моей мудрости, а иной раз
нужно и острие моего копья, так как число пошлых невежд и преступников
превышает число благородных, мудрых и поистине добрых и так как все эти
злодейства укоренились, пустили ростки и умножились на свете" (12, 184).
Сатира на богов является моделью общественной критики и своеобразным
выражением идеи возрождения общества, его выхода из состояния классовой
враждебности и угнетения. В посвящении к названному сочинению Бруно пишет,
что его целью является кардинальное моральное обновление общества.
Поскольку жизнь богов полна "кровосмесительств, разврата, растлений,
гнева, презрения, похищений и прочих неправд и преступлений,.." (12, 43) и
они насквозь погрязли в пороках, Юпитер ощущает стыд за них и за себя: "Я,
несчастный грешник, исповедую свою вину, свою тягчайшую вину перед
беспорочной, совершеннейшей справедливостью и каюсь, что до сих пор я
очень много грешил и дурным своим примером еще и вам давал полное
разрешение и право делать то же самое..." (12, 50).
Традиция литературы Возрождения - говорить символами и аллегориями и в
такой зашифрованной форме выражать реальные проблемы - в сочинении Бруно
"Изгнание Торжествующего Зверя" (1584) обернулась философской позицией о
необходимости перестройки всех человеческих дел и представлений.
Выраженное в нем историческое сознание является насквозь динамичным,
революционным. Само объективное историческое развитие выступает как
противоречивый процесс. Здесь прежде всего следует упомянуть мысль Бруно,
что мир достиг старости и одновременно с этим поворотного пункта к новой,
юношеской эпохе обновляющейся справедливости и свободы человека. Ибо тот,
кто изобрел мое и твое, "кто разделил и сделал собственностью одного иль
другого не только землю (данную всем живущим на ней), но даже море и -
того гляди - скоро даже и воздух.
...положил предел чужой радости и сделал так, что то, чего было вдоволь
для всех, стало в избытке у одних и в нехватке у других; отчего одни
против своей воли стали жиреть, а другие - умирать с голоду" (12, 131).
Бруно выступает страстным обвинителем: "Таковы суть открытый разбой и
глупость, и злодеяния захватных и собственнических законов моего и твоего,
по которым тот справедливее, кто более сильный собственник; тот достойнее,
кто ревностнее и предприимчивее, кто был первым захватчиком тех даров и
участков земли, какими природа и, следовательно, божество безраздельно
одарили всех" (там же). Грядет новый мир, предвещает он, где благородные
поступки не будут считаться пустым делом, где слепая вера не будет
называться высшей мудростью, где ревностное увлечение наукой будет значить
больше, чем сумасбродство, где дух не будет рабом сибаритства - роскоши,
где всеобщее уважение не будет зависеть от числа слуг, а число слуг и
общественное положение - от одежды и богатства, где зло не будет
называться благоразумием, предательство - вежливостью, фальшь - мудростью,
лицемерие - праведным образом жизни, где право не будет ужесточать, а
справедливость не будет подменяться насилием господ (см. 12, 9).
Бруно устами Юпитера восклицает: "Долой, долой эту темную и мрачную
ночь наших заблуждений, ибо прекрасная заря нового дня справедливости
зовет нас; приготовимся встретить восходящее солнце, да не застанет оно
нас такими, каковы мы теперь" (12, 51).
Морально развитой человек - человек, который находится в вечной борьбе,
обновлении, движении вперед. В этом заключается смысл заимствованной Бруно
мистической идеи о существовании бога в нас. Человек является творцом
самого себя, а его деятельность - его собственным порождением;
человеческий род все время движет себя в направлении от звериного к
божественному. Тем самым у Бруно трансцендентная (вынесенная за рамки
реального мира) сфера идеального сводится к конкретной деятельности по
избавлению от бестиальности мира.
Верховный бог Юпитер, выступающий реформатором мира, по мнению Бруно,
символизирует "собою каждого из нас" (12, 17). Он изображен "управителем и
двигателем неба, чтоб дать понять, что в каждом человеке, во всяком
индивидууме можно видеть некий мир, некую вселенную, где Юпитер,
вседержитель, символизирует собою свет разума, который судит и правит,
который раздает приказания и места добродетелям и порокам в этом чудесном
здании" (там же).
Тема самоопределения человека, согласно которой человек сам свободно
создает себя, находясь между богом и природой, и представляет собой
средину бытия, выражение его тотальности, - эта тема является типичной для
эпохи Возрождения. Бруно, однако, придает ей явную историчность. На вновь
устраиваемое небо наряду с многообразными добродетелями должны, согласно
Бруно, также "вступить Трудолюбие, Промышленность, воинское Упражнение и
военное Искусство, которыми поддерживаются мир и власть в отечестве,
варвары побеждаются, укрощаются и приводятся к гражданской жизни и
человеческому общежитыо, уничтожаются культы, религии, жертвоприношения и
законы бесчеловечные, свинские, грубые и зверские..." (12, 184).
Бруновская постановка вопроса, как это вообще свойственно
пантеистической философии, прочно связана с плебейской традицией
критического отношения к социальной действительности. Одновременно
мыслитель выступает против легенды о некоей золотой эпохе, которая, как
изначальное природное состояние, представляла собой полноту человеческого
бытия и по отношению к которой современность при всех многообразных
достижениях в различных областях является лишь бледной копией. Его
общественная концепция и понимание истории не опускаются до
морализирующего отношения к миру.
Сошлемся в этой связи на одно редко упоминаемое место из сочинения
"Изгнание Торжествующего Зверя" (см. 12, 135 - 136). Говоря о творческой
мощи людей, Бруно подчеркивает, что разум необычайно развился, стал
острым, изощренным, были изобретены ремесла и искусства и потребности
людей с каждым днем из глубин человеческого духа извлекают чудесные
открытия. Благодаря упорству люди отдаляются от животного состояния и
приближаются к божественному. При этом не приходится удивляться
несправедливостям и недостаткам, которые сопровождают индустриальный и
гражданский прогресс, ибо если бы быки и обезьяны обладали такими же
добродетелями и духовными силами, что и люди, то они также были бы
подвержены аналогичным желаниям, страстям и порокам.
Бруно видит, что неразвитая производительность субъекта ранних
исторических состояний включала также неразвитую моральность и что более
богато организованный индивид порождает также более богатые моральные
альтернативы. На обвинения богам в падении нравов Бруно устами Юпитера
отвечает, что люди во время золотого века "не потому были так
добродетельны, что не были так порочны, как теперь"
(12, 136). При всей резкости его обвинений против богатства,
торгашеского духа, скупости и иных "добродетелей" наступающей буржуазной
эпохи Бруно все время удерживается от окончательного осуждения
цивилизации. Он совершенно ясно подчеркивает, что богатство само по себе
является в ценностном отношении нейтральным, только в силу хорошего или
дурного употребления оно приобретает то или иное социальное качество.
Столь же диалектичен Бруно при характеристике торговли, которая наряду с
подлостью, скупостью, мошенничеством, пиратством способствует развитию
средств сообщения, наук и другим полезным начинаниям. Позиция Бруно,
свободная как от благодушного упоения успехами цивилизации, так и от их
полного осуждения, имела, разумеется, конкретно-исторические причины. Она
была, в частности, выражением того, что нарождающаяся буржуазная эпоха еще
не развила всех присущих ей противоречий.
В рамках кратко рассмотренной нами диалектико-пантеистической концепции
природы и истории Бруно развивает весьма плодотворное понятие морального
субъекта. Он схватывает моральную проблему в самой сути: понимает ее как
такое осуществление реального человеческого индивида, в ходе которого
сливаются воедино многообразные производительные потенции, творческие
возможности человека. Развитой моральный субъект - это, с точки зрения
Бруно, человек, вобравший в себя богатство общественных способностей и
наслаждений. Он ясно осознает зов времени и поднимает себя над
сковывающими повседневными интересами, над узким горизонтом
индивидуальности. Бруно идет дальше простой постановки вопроса об
универсальности человеческого индивида. Его универсальный субъект обращен
в будущее, связан с состоянием мира, которого еще нет и которое самим этим
субъектом должно быть создано. Бруно осмысливает моральную проблему как
возможность осуществления человеческих способностей в субъекте, который
является представителем рода человеческого.
К. Маркс в своих "Тезисах о Фейербахе" видел ограниченность старого
материализма в том, что чувственность им понимается не как практическая
деятельность и что он останавливается на рассмотрении отдельных индивидов
в гражданском обществе (см. 1, 3, 1; 3). Философский взгляд в этом случае
есть обобщение кругозора буржуазного индивида, для которого общество -
внешнее средство удовлетворения частных интересов. В особенности
рационалистическая традиция классической буржуазной этики является
теоретическим выражением такого специфически буржуазного отношения
индивида и общества - отношения, в основе которого лежит тот факт, что в
экономической, политической, а также моральной сферах общественная основа
человеческой деятельности противостоит отдельному индивиду в качестве
внешней силы, отчужденной всеобщей субстанции. Этика Бруно свободна от
такого буржуазного примитивизма.
Суть морального субъекта Бруно осмысливает в понятии героической любви.
Какое значение в этике Бруно приобретает понятие любви, заимствованное из
платоновского наследия?
В понятии любящего человека выражается не только живая, эмпирическая,
конкретная натура деятельного субъекта, единство его телесных,
эмоциональных и интеллектуальных способностей. Речь идет о новом человеке,
который отличается от человека, погрязшего в обыденности, замкнутого на
повседневность. Любящий человек у Бруно - это человек, который стремится
вырваться из круга вечной погони за богатством и прочими благами, из
жесткой социальной иерархии и нацелен на новый общественный синтез. Он -
герой, творец, он не приемлет привычной повседневности, где "любовь
принижена и движется, как бы пресмыкаясь, по земле, охваченная низкими
силами"; его любовь "отдается более высоким деяниям" (14, 106). Бруно не
мог выразить конкретность общественной практики иначе как в форме любви,
тоски, вдохновенного чувства жизни. Речь здесь в сущности идет о
возвышении индивида до уровня универсального общественного человека.
Поэтические образы любовного стремления выражают разные аспекты
деятельности субъекта.
Платоновское понятие любви Бруно истолковывает фактически как
эстетический и философский шифр, кодирующий выход за повседневность жизни
и преодоление отчужденности мира. Понятие любви у Бруно имеет, таким
образо.м, своим содержанием деятельность, которая обозначает иной по
сравнению с буржуазным приобретательством уровень практики. Состояние
любви преодолевает закостеневшее противопоставление индивидуальности и
общественной взаимосвязи. Пантеистическая теория стремится переосмыслить
совершенно естественные для повседневного сознания очевидности, когда
субъект неизменно имеет дело со сферами наживы, конкуренции, политической
власти, общественного успеха. Бруно не просто антропологизирует
платоновский Эрос. В его интерпретации любовь одновременно предстает как
субъективный аспект пантеистически понятой природы.
Любовь представляет собой единство форм деятельности субъекта с миром
реальных объектов. В ней практически осуществляется синтез субъекта и
объекта.
Чтобы учесть оригинальность и величие антропологии Бруно, следует
обратиться к роли эмоциональности в его понятии человека. Эмансипацию
творческого человека Бруно понимает как освобождение его эмоциональной
природы. Он разрушает фальшивый образ человека, чувственность которого
подчинена разуму. Функция разума по отношению к конкретному субъекту не
должна быть авторитарной, репрессивной. Бруно в своей этике выступает тем
самым против сугубо идеологической, говоря точнее, идеологически
ограниченной интерпретации разума, якобы призванного дисциплинировать
субъекта путем его самообуздания. Критическое содержание классического
понятия разума как метода рационального овладения природой применительно к
этике оборачивается рационалистическим разрушением конкретного субъекта,
состоящего якобы из хаотичной чувственной части и конформно-упорядоченной
разумной части. Бруно не отрицает противоречивости страстей, более того,
подчеркивает разорванность эмоционального, обуреваемого страстями
субъекта. Он раскрывает противоречивость бытия человека.
И все же он не ставит вопроса о подчинении индивида неким абстракциям.
Ему в корне чуждо представление об иерархии различных сторон субъекта под
верховным началом калькулирующего разума. Бруно сознательно избегает
такого рода закабаления индивида. Для Бруно конкретность природы человека
и его способность действовать в качестве универсального общественного
существа являются неприкосновенными. Понятие субъекта Бруно стоит выше
односторонней рационалистической концепции; оно также выше эмпирического
решения вопроса о моральности человека. Этика Бруно утверждает личность во
всем богатстве и противоречивости ее проявлений - и индивидуальных и
социальных.
Отрицая авторитарное понятие разума, Бруно спрашивает: "Почему
интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его
собственной его пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому,
желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?.. Нет гармонии и
согласования там, где есть единственное, где какое-нибудь одно бытие хочет
поглотить все бытие..." (14, 78). В другом месте того же сочинения он
пишет: "Нет сильнее владычества, нет худшей тирании, нет лучшего
господства, нет более необходимой власти, нет вещи слаще и нежней, не
найти более жесткой и горькой пищи, не увидеть более жестокого божества,
нет более приятного бога, нет более предательского и лицемерного деятеля,
нет более царственного и верного творца, чем Амур, и, чтобы договорить до
конца, мне кажется, что он есть всё и делает всё..." (14, 147).
Противоречивость эмоциональности не устраняется, но точно так же она не
дискредитируется перед лицом буржуазного благоразумия, выступающего под
маской упорядочивающего разума.
В своей этике (и в этом ее своеобразие) Бруно не ставит вопроса о
необходимости преодоления во что бы то ни стало внешней и внутренней
противоречивости человека. Покой и внутренняя безмятежность - это не идеал
Бруно. Ни в стихийном разуме, ни в интеллектуальной любви, ни тем более в
религиозной вере не видит он выхода из творческой муки действующего
субъекта. Пантеизм Бруно носит характер последовательно критический,
направленный на изменение общества; он оттеняет творческую сущность
человека. Бруно исходит из неустранимости страстей. "...Нет, - говорит он,
- видов, ограничивающих вселенную (говорю относительно фигуры и размера),
нет видов, ограничивающих ум, и нет видов, ограничивающих страсти...
высшее благо должно быть бесконечным; и толчок страсти по направлению к
нему также должен быть бесконечным... такое счастье страсти начинается в
этой жизни, и в этом состоянии оно имеет свой модус бытия" (14, 172 -
173). Бруно, следовательно, утверждает реального, деятельного,
поставленного перед моральным выбором индивида, и он (в этом его отличие
от позднейших форм пантеизма) не стремится заменять действительного
индивида вымышленным, философски препарированным субъектом.
Сочное описание героической любви возбудителя новой жизни, заполняющее
многие диалоги Бруно, носит автобиографический характер. Познание
выступает у Бруно как самопознание; героический энтузиаст в такой же мере
познает мир, в какой исповедуется. Он преисполнен надежды победить, но
если столкнется с превратностями судьбы, то мужественную смерть предпочтет
недостойной жизни. Это - явный "ренессанс", возрождение античности не
только как гуманистического образования и культуры, но и как личной
готовности к новому типу героизма. Ниспровержение гомеровского
героического идеала с его культом силы и мужества показывает, с каким
необычайным простодушием и оптимизмом эпоха Возрождения обратилась к
обновлению античности, которую она понимала на свой манер. Когда Бруно
говорит, что не нужно никакого щита и оружия, кроме силы непобедимого духа
и мужества, связанных с наукой и искусством, чтобы гарантировать гармонию
и соразмеренность жизни, то это в такой же мере является возрождением
античности, в какой и ее критикой.
Бруно решительно освободил внутренний мир субъекта от христианского
самоистязания. Ничто из того, что происходит только в душе человека, не
имея дурных последствий, нельзя назвать грехом. Внутреннюю установку
одинокого, проводящего жизнь в никому не нужных молениях христианина
необходимо заменить позицией деятельного, имеющего целью человеческое
благо субъекта. Через все произведения Бруно проходит этот призыв к жизни
во имя Родины и Человечества. Если теперь, говорит он, статуи ставятся
лентяям, врагам разумного государственного устройства, то придет время,
когда в высшем почете будут дела во благо Отечества и всех людей; для
этого необходимо учреждать университеты. Традиции, которая связывала
ценность человека с чистотой моральных мотивов, Бруно противопоставляет
требование моральности поведения, реальной общности в самой жизни. Мораль
выступает уже не как внутренняя субстанция, охраняемая от всех
собственность индивида, а как его деятельность, его способ интеграции в
общность. Ценность человека обнаруживается прежде всего в действии.
Как раз в контексте такого понимания отношения между моральным
характером субъекта и его предметным поведением следует рассматривать
понятие труда у Бруно, суть которого состоит не в деятельности,
направленной на добычу средств к существованию, а в свободной
самодеятельности человека. Деятельность должна быть сменой труда и досуга.
Бруно говорит, что забота и труд должны быть отграничены от досуга и
досуг от труда, чтобы они могли отдохнуть друг от друга. Благодаря досугу
работа становится разумнее, крепче, свежее, так как без отдыха трудно
переходить от работы к работе. Поскольку непродуманные, разумно не
осмысленные действия вообще не представляют ценности, то ничто ценное без
достаточного досуга вообще не может состояться. Представление о движимом
страстями, деятельном субъекте вполне последовательно находит продолжение
в понятии неотчужденного труда: "Труд должен управляться Досугом, а Досуг
- умеряться Трудом. Благодаря Досугу Труд становится разумнее, скорее и
производительнее, ибо от труда очень тяжело переходить снова к труду...
Пусть же не всегда ты, Досуг, будешь приятен, а только после достойных
занятий!" (12, 142).
В этике Бруно важное значение придается внутренней сосредоточенности и
силе духа человека. В ней встречается даже идея, связывающая мудрость с
возвышением над толпой.
Но все же Бруно нигде не переходит границу, которая привела бы его к
стоическому идеалу самодовлеющего мудреца.
Обращенность к внутреннему миру не имеет у него также религиозной
окраски, наоборот, связана с критикой религии.
Для разума человека, говорит он, "не будет величайшим таинством
уставить очеса в небеса, воздеть вверх руки, направить в храм стопы,
навострить уши так, чтобы больше было слышно, нужно иное: уйти вглубь
себя, имея в виду, что бог настолько близок с тобою внутри тебя, насколько
это только возможно..." (14, 132).
Акцент на внутреннем мире субъекта ведет у Бруно не к стоической
невозмутимости перед лицом мировых катастроф, а, напротив, к обоснованию
личности, которая находит себя в деятельном служении всеобщему. Внутренняя
самососредоточенность - не самоцель, а предпосылка принятия разумного
решения, она призвана не удерживать от активных действий, а дать им
правильное направление. Не в том состоит задача разума, чтобы
регламентировать чувства или строить защитный вал против якобы чуждого
индивиду внешнего мира. Если моральный субъект обращается к самопознанию,
то это имеет целью яснее обозначить всю совокупность общественных условий
поведения.
Объединение моральности и деятельности, выходящей за узкий горизонт
эгоистического интереса, представляет один из самых значительных
результатов пантеистической этики Бруно. Разрыв между духом, который
призван заботиться только о самом себе, и реальным предметным поведением,
лишенным морального содержания, был камнем преткновения для теории.
Философы, начиная уже с Эпикура и стоиков, видели, что такой разрыв на
деле разрушает внутреннюю целостность личности, вынуждает ее искать
утешение в самой себе. Они как бы "изымают" мораль из мира, сводят ее к
мотивации, субъективной настроенности. Моральность оказывается не чем
иным, как формой снятия с морального субъекта ответственности за его
поведенческие акты. Бруно же формулирует возможность преодоления разрыва
между моралью и повседневными нравами в деятельности героического
энтузиаста. Его этика постулирует устранение жизненных условий, которые
предопределяют неизбежность разрыва между внешней и внутренней моралью, а
самого субъекта разлагают на противоположные составные части.
Его этика не признает одномерности внутреннего мира человека,
достигаемого насилием стоического самообладания.
Место Бруно (и самое почетное место) - среди, говоря словами Ф.
Энгельса, "титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности
и учености" (1, 20, 346), которые в XV - XVI вв. выступили против духовной
диктатуры церкви, средневековой тьмы, феодального застоя и положили начало
одному из величайших прогрессивных переворотов, имевших своим содержанием
развитие наук, промышленности, свободную инициативу индивидов. По
историческому содержанию и классовому смыслу своего творчества Бруно
открывает буржуазную эпоху.