Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Средневековье

Глава IV. Позднее Средневековье

Фома Аквинский предложил грандиозную систематизацию этики, в которой,
казалось бы, наконец найден был компромисс между божественным
предопределением и свободой воли личности, потусторонней нацеленностью
поведения человека и его притязаниями на земное счастье, даны ответы на
все мыслимые вопросы и затруднения нравственной жизни.
Эта систематизация, казалось бы, способна была завершить религиозное
понимание морали. Она и в самом деле явилась завершением средневековой
этики, но совсем в другом смысле - в смысле ее исторического конца.
Царства мысли, как и политические царства, часто начинают рушиться именно
тогда, когда они, казалось бы, достигли поставленных целей и выглядят
прочнее всего. Развитие этики, как и философии в целом, после Фомы
Аквинского было явной или скрытой критикой всеобъемлющего учения
"ангельского доктора", отказом от его универсалистских притязаний и по
существу означало отход от коренных принципов средневекового этического
мышления. Речь идет о критике сокровенных принципов средневекового
этического мышления, но в идейных рамках самого этого мышления и на основе
субъективной приверженности ему. Такая критика шла по двум направлениям:
рационалистическому и мистическому. В первом случае наблюдалось резкое
противопоставление интеллектуальных и волевых способностей, теоретического
познания и практического поведения личности и на этой основе утверждалась
ее частичная эмансипация от бога, тогда как в рамках второго направления
постулировалось полное слияние отдельного человека и бога. Первое
направление критики наиболее ярко воплотилось в творчестве Дунса Скота,
второе-в мистицизме Мейстера Экхарта.


1. ДУНС СКОТ


Иоанн Дуне Скот (1266 - 1308) резко разводит ум и волю как различные
способности. Основное различие между ними состоит в том, что ум
обнаруживает себя необходимым образом, а воля свободна. Что же понимает
Дуне Скот под свободой воли? Воля, по его мнению, является причиной своих
собственных актов; она свободна не только в том смысле, что может
реализовать или, наоборот, сдержать определенное хотение, но и в том, что
сами хотения, желания находят достаточную причину в воле. Философ не
отрицает воздействия на волю знаний, впечатлений, естественных
склонностей, мотивов, но все эти внешние, строго фиксируемые воздействия
не обладают безусловной детерминирующей силой, не могут стать достаточным
основанием для объяснения волевых актов. Причина определенности воли - в
самой воле. При этом воля настолько свободна, что может избрать меньшее
благо. Воля просто-напросто может быть капризной, если под капризами
понимать беспричинные акты. Свободу воли Дуне Скот понимает в духе
индетерминизма.
Постулат свободы воли выполнял в философии Дунса Скота и определенные
гносеологические функции, являясь, в частности, объясняющим принципом
индивидуальности, единичности событий. Индивидуальность вещи не может быть
выведена как каждый раз различная сумма общих свойств, ее вообще нельзя
описать, а можно только зафиксировать как "это", указав пальцем.
Случайность единичных явлений, их неповторимость, "этовость" требует
допущения свободы воли бога точно так же, как всеобщая связь явлений - его
разумности. Однако гносеологическая нагрузка постулата свободы воли
является у Дунса Скота не основной.
Разведение ума и воли явилось решающим аргументом для
противопоставления философии и теологии, что было равносильно
противопоставлению научно-теоретического и нравственно-практического
отношения к миру. Раскрывая этот тезис Дунса Скота, известный советский
исследователь средневековой философии В. В. Соколов пишет: "Если философия
- теоретическая дисциплина, то теология - главным образом практическое
знание того, как наиболее успешно направлять человеческую волю для
выполнения тех положений, которые предписываются вероучением. Тем самым
теология наполняется прежде всего моральным содержанием" (205, 398).
Ограждая область знания от теологии, ориентируя познание на
эмпирическую достоверность, Дуне Скот формулирует передовую для своей
эпохи методологическую установку, которая имела одновременно несомненную
этическую ценность:
он обосновывает фактически эмансипацию личности от бога по крайней мере
в одном качестве - в качестве субъекта познания. Этот зародыш
буржуазно-освободительных идей многозначителен и грозен в исторической
перспективе, но в мировоззрении самого Дунса Скота еще крайне слаб. И дело
не только в том, что у бога отвоевывалась только одна область человеческой
деятельности - область познания.
В области познания также сохраняется зависимость от теологии. Воля и
сфера ее воплощения - теология имеют примат перед умом и философской
теоретической деятельностью.
Воля не может определять содержание познавательных актов (установление
истинности или ложности высказываний - это целиком компетенция ума), но
она направляет ум на определенные объекты. Воля указывает уму, что надо
познавать.
Решения воли в какой-то мере опосредствуются умом, ибо в противном
случае они могут выйти за пределы его возможностей. Более конкретно
взаимоотношения между ними имеют следующий вид: первоначально ум
обозначает свои возможности в отношении идей, которые могут быть
исследованы, из них уже воля выбирает те, на которых ум должен
сосредоточить свое внимание. Взаимоотношения ума и воли, как они
представлены у Дунса Скота, мы бы сравнили со взаимоотношениями торговца и
покупателя: торговец предварительно демонстрирует покупателю образцы
товаров, которые он вообще может достать, покупатель выбирает из них то,
что нужно ему, и делает соответствующий заказ торговцу, определяя тем
самым, чем тот будет заниматься.
Воля имеет примат перед умом также в боге. Отсюда Дуне Скот делает
вывод, что только бог обладает безусловной ценностью. Все прочее
приобретает ценность только через соотнесенность с богом. Нравственные
нормы сформулированы богом не потому, что они нравственны, а, наоборот,
они нравственны потому, что сформулированы богом. Вообще "все
небожественное является благом потому только, что этого захотел бог, но не
наоборот, что бог захотел этого, потому что оно есть благо" (цит. по: 268,
2, 516). Воля бога выражена в священных книгах. Хотя рассмотрение
христианской морали как следствия беспричинной игры воли бога, а не как
безусловных истин его ума релятивировало эту мораль, тем не менее в
творчестве Дунса Скота момент этического релятивизма выражен слабо.
Философ признает, что нравственный порядок, установленный богом, мог бы
быть и другим, но это не отменяет необходимости безусловного принятия того
условного порядка, который фактически дан.
К тому же следует отметить непоследовательность Дунса Скота, с точки
зрения которого произвол бога в отношении возможных нравственных
установлений имеет свои пределы: бог, в частности, скован двумя первыми из
десяти заповедей, эти две заповеди, следовательно, являются абсолютными,
безусловными.
Блаженство человека, согласно Дунсу Скоту, связано с волей, а не умом;
оно имеет своим предметом не природу бога, а его волю. Вся нравственная
задача, соответственно путь к блаженству, состоит в том, чтобы следовать
воле бога, которая сформулирована в Библии. Для этого необходимо
совершенствовать свою волю таким образом, чтобы она была способна
воспринять волю бога как безусловную моральную норму. Любовь к богу,
любовь, которая заставляет принять его волю, какой бы эта воля ни была,
которая никогда и ничем не может быть поколеблена, ибо она есть любовь не
благодаря чему-то, а несмотря ни на что, - вот то состояние воли человека,
которое гарантирует ему нравственно достойный образ мыслей и действий.
Дуне Скот, таким образом, сочетал в себе ученого широких взглядов, не
чуждого скептицизма, и твердого, догматичного моралистатеолога.
Тот заряд этического релятивизма и индивидуализма, который был заложен
в концепции Дунса Скота, выстрелил в творчестве крупнейшего номиналиста
средневековья Уильяма Оккама (1285 - 1349), который, впрочем, был более
последователен в разведении философии и теологии, знания и веры, науки и
религии. Бог воплотился в человека, но, считает Оккам, нет никакого
противоречия в допущении, что он мог бы воплотиться в камень, дерево или
ослицу. Этим дерзновенным утверждением он хочет лишь сказать, что нельзя к
теологии подходить с научными критериями, что невозможно веру свести к
разуму, что бог в своих действиях или в бездействии не скован никакими
законами, никакими правилами, что он не руководствуется ничем, кроме
собственной воли (в этом случае вполне можно сказать: произвола, каприза,
прихоти). По мнению Оккама, только воля бога является основой нравственных
истин Библии и они в принципе могут быть изменены в любое время и в любом
направлении. Подобно тому как бог предписывает в качестве высшей заповеди
любовь к себе, он мог бы предписать и противоположное - ненависть, т. е.,
по мнению Оккама (и здесь очевидна большая последовательность по сравнению
с Дунсом Скотом), бог в своем нравственном волюнтаризме не связан даже
первыми двумя заповедями, содержанием которых как раз является требование
безусловной любви к богу. Антифеодальный, антицерковный
социально-нравственный подтекст такой позиции совершенно несомненен.
Если нравственные законы не содержат в себе необходимости, то отсюда
один шаг до того, чтобы рассматривать их как результат договора,
соглашения между людьми - идея, которая стала одной из типичных в этике
Нового времени, в частности у соотечественника Оккама Томаса Гоббса.
Утверждения типа "бог мудр", "бог благ", когда бог определяется как
"нечто лучшее, чем все отличное от него"
(7, 1(2), 907), являются, по мнению Оккама, сугубым предметом теологии.
Однако, считает он, не только в теологии, но и в рамках естественного
знания можно доказать "вывод, в котором "благой" приписывается первой
причине или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти,
исходя из явлений природы" (там же). Это рассуждение интересно тем, что
здесь намечается возможность обоснования нравственности научным,
эмпирическим путем, а также проводится разграничение различных аспектов и
функций понятия бога.


2. МЕЙСТЕР ЭКХАРТ


Дуне Скот и Уильям Оккам сводили теологию и религию к их моральному
содержанию, ко сама мораль не была преимущественным предметом их научного
интереса. В отличие от них позднесхоластический немецкий мыслитель Мейстер
Экхарт (1260 - 1327/28) создает мировоззрение, в основе которого лежит
нравственная проблематика.
Это сказалось уже в онтологии Экхарта, которая имеет несомненную
этическую ориентированность - заключает в себе нравственную цель
человеческой деятельности. Экхарт - мистический пантеист (см. 205, 388 -
394). Наряду с понятием бога он вводит понятие безличной божественности,
которое характеризуется сугубо негативно - как непознаваемый абсолют,
ничто, праоснова, бездна; бог представляет собой первое обособление,
определенность божества.
Философ, правда, не придерживается строго такого разграничения понятий,
но в этом случае он сводит бога к божественности, а не наоборот. Поскольку
бог совпадает с бытием, то он оказывается божественностью. "Бог - во всех
вещах" (85, 2, 656) [При цитировании латинских сочинений Экхарта номера
томов используемого нами издания обозначаются римскими цифрами, а при
цитировании немецких сочинений, помещенных в этом же издании, -
арабскими.], однако как божественность и разумность он не представлен
нигде так полно, как в интимнейших глубинах и высших сферах души; в то же
время именно божественность, и только она, является подлинной родиной
души. Божественность и чистая сущность души тождественны между собой:
"Божья глубина - моя глубина.
И моя глубина - божья глубина" (78, 47). Душа в ее божественной глубине
также характеризуется Экхартом отрицательно, она так же абсолютна и
невыразима, как и сама божественность. Для них не существует собственных
имен, положительных определений, хотя об этом и были написаны толстые
книги (см. 85, 2, 681).
Совпадение глубин духа и божественности является, по мысли Экхарта,
настолько полным, что одно существует через другое и само это единство
оказывается единственным различием между ними. Чем более бог внутри, те.м
более он вовне, и, чем более вовне, тем более внутри. Такова вообще
диалектика идеи и ее существований, идеи вещи и отдельных вещей, которую
Экхарт демонстрирует на многих примерах, в частности на примере
взаимоотношений идеи справедливости и справедливого человека.
Воспроизведем выдержанный в типичной для Экхарта схоластической манере
ход его рассуждений по данному вопросу (см. 85, III, 13 - 19): 1)
справедливый погружен в справедливость; 2) справедливый находится в
справедливости, как конкретное в абстрактном; 3) справедливый есть слово
справедливости, ее обнаружение; 4) справедливость в самой себе содержит
образец, по которому создается справедливое; 5) справедливый, порождаемый
справедливостью, отличается от нее, ибо никто не может породить самого
себя; 6) но в то же время справедливый по природе не отличается от
справедливости, ибо а) справедливый существует в справедливости и б)
справедливость не могла бы никого сделать справедливым, если бы природа
там и здесь не была одинаковой; в) справедливый есть сын справедливости,
так как он другой как лицо, но не другой по натуре; 7) поскольку
справедливый тождествен справедливости, то он не ниже ее, как сын не ниже
отца; 8) так как справедливость создает справедливое, то она остается
справедливостью, источником и идеей справедливого; 9) ни справедливый, ни
справедливость не подвержены движению, они - вне времени, справедливость
постоянно порождает справедливого; 10) справедливый весь заключен в
справедливости как своем источнике; 11) справедливость все делает через
рожденного ею справедливого; 12) справедливый - не порожденная
справедливость, а скорее сама первоначальная справедливость, он - рождение
без рождения; 13) так как справедливый - в справедливости, то он есть
свет, есть божество; справедливый и справедливость связаны
непосредственно; 14) справедливый сам по себе - темнота, и он светит
только в справедливости, как и справедливость в справедливом; 15) таким
образом, получается, что справедливость полностью заключена в каждом
справедливом; чем более она в каждом справедливом человеке и во всех
справедливых людях, тем более она вне их.
Пантеистическая сущность мировоззрения Мейстера Экхарта предопределяет
цель человеческой деятельности (и в этом пункте его онтология прямо
переходит в этику): возвращение души к изначальной абсолютности, выявление
ею своей божественной сущности, единства с божественной первоосновой
бытия. Блаженный человек настолько един с богом, что хочет только того,
чего желает бог, и в той форме, в какой желает бог. Он, собственно говоря,
уже и есть бог.
Ссылаясь на Августина, Экхарт говорит, что человек есть то, что он
любит: любит камень - есть камень, любит человека - есть человек, любит
бога - есть бог (см. 85, 2, 688).
Каким образом возможно и практически достигается слияние человека с
богом? Ответ на этот вопрос свидетельствует, что и гносеология Экхарта,
как и его онтология, наполнена нравственным содержанием.
По мнению философа, блаженство заключено в познании и интеллекте, а не
в воле (см. 85, III, 587); в обоснование этой мысли он приводит много
доводов, среди которых наибольшего внимания заслуживает тот, что воля
направлена на благо и стремится к богу по причине благости бога. А разум
направлен на идею блага и способен охватить божественность в ее чистой
сущности. Быть с богом и быть мудрым - одно и то же. Постижение бога
(божественности) осуществляется в форме мистической интуиции, которая
следует за правильно организованным, осознанным, целенаправленным
познанием. Мистическая интуиция означает такое состояние, когда стирается
грань между познающим субъектом и абсолютным объектом познания, когда
человек не только выходит за границы своей особенности, но и от бога как
личности переходит к безличной божественности.
Экхарт выделяет три основные ступени постижения бога:
а) на первой человек отворачивается от всех вещей и самого себя, от
всего созданного, "креатурного", особенного, изменчивого; б) на второй
принимает бога ради его благости, справедливости; в) на третьей
воспринимает бога в его чистой сущности, сливается с ним, возвращается к
тому единству с божественностью, которым человек обладал в своем вечном
предсуществовании. Таким образом, процесс познания оказывается в то же
время процессом нравственного совершенствования, а высшая ступень познания
- осуществлением нравственной цели.
Основная добродетель, которая ведет к достижению конечной цели, более
других связывает человека с богом, - уединенность, отрешенность от мира.
Уединенность Экхарт характеризует как такое состояние, когда человек не
просто обращен к воле бога как высшей норме, а признает эту БОЛЮ в
качестве единственного всеисчерпывающего содержания своей
жизнедеятельности. В этом смысле уединенность выше любви: любовь - когда
человек любит бога, уединенность - когда бог любит человека; любовь
примиряет со многим во имя любви к богу, уединенность означает равнодушие,
нечувствительность ко всему, кроме бога; любовь связывает с богом через
мир, а уединенность - непосредственно. Хорошо, рассуждает философ, когда
воля человека становится волей бога, но дшого лучше, когда воля бога
становится волей человека. Это различие он поясняет на таком примере (см.
85, 2, 640): если человек заболел, то в первом случае (когда его воля
становится волей бога) он не захочет стать здоровым вопреки воле бога, но
захочет, чтобы воля бога была направлена на то, чтобы он стал здоровым; во
втором же случае (когда воля бога становится волей человека) он не станет
просить бога о выздоровлении, а воспримет болезнь как столь же законное
выражение воли бога, как и здоровье.
Вообще, по мнению Экхарта, сам факт, что воля человека имеет
содержательную определенность и человек просит бога о чем-то, чего-то
желает для себя, является несомненным свидетельством того, что он не
выработал правильного отношения к богу. Уединенность как раз есть
стремление воли быть ничем, "она покоится на чистом ничто" (85, 5, 544).
И когда евангельский Иисус говорит, что блаженны нищие духом, то, по
мысли Экхарта, это надо понимать как нищие волей (см. 85, 5, 507), ибо
именно тогда, когда человек отказывается от себя, он отказывается от
всего, когда он ничего не желает для себя, тогда именно он сливается с
волей бога. Уединенность души так же предпочтительна для бога, для
которого душа является лоном рождения сына, как чистая доска для того, кто
собирается писать на этой доске. На первый взгляд кажется, будто понятие
уединенности является лишь изощренным обоснованием ничтожности человека,
отрицанием его нравственной суверенности и в этом смысле не выпадает из
христианско-теологической традиции средневековья. Такое впечатление тем
более усиливается, если принять во внимание Экхартову апологию страданий.
Страдание философ называет тем зверем, который быстрее других примчит
нас к заветной цели уединенности души (см.
85, 5, 547), и если человек не потерял вкуса к земным ценностям, то это
верный признак того, что он еще не достиг цели (см. 85, 2, 668). В
действительности, однако, общий пафос этики Мейстера Экхарта иной -
утверждение нравственного всесилия человека. Понятие уединенности служит
ему для обоснования бескорыстия, интимности и автономности нравственного
выбора личности.
Добродетель, полагает Экхарт, только тогда совершенна, когда она несет
свою награду в себе, совершается ради самой добродетели, абсолютно
бескорыстна, без какого-либо "почему", когда она являет себя буднично,
естественно, без сознания того, будто она есть нечто великое и
героическое, когда склонность к добродетели предшествует всем другим
склонностям (см. 85, 5, 531). Когда философ рассматривает наличие каких бы
то ни было предметных желаний как признак нравственной ущербности
личности, то он, на наш взгляд, просто хочет сказать, что эти желания на
самом деле далеки от добродетели, что эмпирический индивид с его
многообразными, изолирующими его от других людей практическими интересами
не может возвыситься до уровня нравственного совершенства, не истребив в
себе предварительно все эмпирическое. Чтобы обосновать такое понимание,
Экхарт постулирует изначальный, самодовлеющий характер добродетели. Его
картина мира сугубо моралистична.
Экхарт изымает мораль из предметной сферы человеческого бытия,
погружает ее в такие интимнейшие глубины человеческой души, о которых,
собственно, и сказать-то нельзя ничего позитивного, определенного. Он
различает понятие внешнего и внутреннего человека. К внешнему человеку
относится все то, что сковывает душу, связано с телом, органами чувств,
направлено на удовлетворение конкретных желаний и что в силу этого
неизбежно подчиняет человека внешней воле. Понятие внутреннего человека,
как и вообще весь нормативный идеал Мейстера Экхарта, описывается
негативно. Внутренний человек - противоположность внешнего, его отрицание.
Это та внутренняя неистребимая сила, которая заставляет человека
противиться злу и направляет его к богу. Блестящий проповедник, Мейстер
Экхарт разъясняет понятия внутреннего и внешнего человека на таком примере.
Когда камень падает вниз или покоится на земле, это его внешнее дело,
которому можно воспрепятствовать, подвесив, скажем, камень в воздухе; но у
камня есть и внутреннее дело - стремление падать на землю, и его уже не
может никто отнять, ни человек, ни бог, и оно ничуть не убывает, даже если
камень провисит в воздухе 1000 лет (см. 85, 5, 485).
Соотношение внутреннего и внешнего человека, как считает Экхарт,
аналогично соотношению бога и мира. Как миры, сколько бы их ни было,
никогда ни на йоту не могут превзойти ценности бога, так внешние дела,
какими бы они ни были по величине и длительности, не могут изменить
ценности внутреннего дела; "поэтому внешнее дело не может никогда быть
малым, если велико внутреннее, и внешнее никогда не бывает великим и
благим, если внутреннее мало и лишено ценности" (85, 5, 486).
Августинозо разграничение "града божьего" и "града земного"
трансформировалось в Экхартово разграничение внутреннего и внешнего
человека. Так замкнулся круг средневековой мысли, и замкнулся с более чем
очевидными потерями: если под "градом божьим" Августин понимал
христианскую общину, видел в нем историческую перспективу, новую, светлую
эпоху, которая сменит тьму языческого Рима, то внутренний человек Экхарта
- это всего лишь состояние души. Историческая проблема свернулась в
психологическую. Чтобы удержаться на уровне оптимистической нравственной
перспективы, Мейстер Экхарт переводит ее во внутренний план. "Добродетель
и все доброе, - говорит он, - заключается в доброй воле" (85, 5, 513).
Мы уже не раз могли убедиться, что субъективирование нравственных
процессов в средневековой этике было формой критики официальной церковной
моральной доктрины.
Эта особенность подтверждается и в случае Мейстера Экхарта. Его этика
доброй воли прямо направлена против роли церкви как нравственно
управляющей инстанции (человечество в самом бедном и отверженном человеке
представлено столь же полно, совершенно, как в папе и императоре. - См.
85, 2, 641), против сведения морали к религиозной обрядности (посты,
молитвы и тому подобные действия не имеют особого значения в деле
нравственного совершенствования и даже могут быть формой обмана,
лицемерия, ибо: а) важно не то, что делает человек, а как, с какой
внутренней установкой он это делает, б) каждый человек следует богу на
свой собственный манер. - См. 85, 5, 521 - 523), вообще против
социально-иерархических представлений о морали (даже если сам бог
подвигает человека к добрым делам извне путем страха, наказания,
принуждения, то дела эти мертворожденные. - См. 85, 2, 684).
Этика Мейстера Экхарта представляет собой опыт синтеза двух традиционно
взаимоисключающих направлений мысли: в ней обосновывается, с одной
стороны, полное самоотречение человека во имя бога, а с другой - полная
свобода, автономность человека. По мысли философа, возвышение до уровня
бога, когда человек отказывается от себя и сливается с божеством, и есть
подлинная единичность, самость человека. То, что делает человека, данного
отдельного человека, этого "я" уникальной, неповторимой, ни на что не
похожей личностью, есть его связь с богом на стадии, когда они, он и бог,
становятся одним. Бог, который рождается в душе, и душа, в которой
рождается бог, суть одно и то же.
Тем самым снимается противоположность внутреннего человека и внешнего
человека. Именно благодаря тому, что я отказываюсь от внешнего, от всего
своего, говорит Экхарт, бог "совершенно и полностью становится моим, таким
же моим, как и своим, ни меньше ни больше" (85, 5, 535).
В рациональном содержании эта мысль означает, что индивид возвышается
до уровня нравственности субъекта в качестве родового существа, что он
нравственно индивидуализируется через всеобщее и во всеобщем. Идея
единства индивида и рода, индивидуального и всеобщего, внутреннего и
внешнего, человека и человечества, хотя и была обоснована в рамках
мистического пантеизма и на сугубо моралистический манер уже намечала
выход за границы средневековой этики, предвещала этические поиски Нового
времени, в особенности немецкой классической философии. Она объясняет
также тот факт, что мистицизм представлял собой в рамках феодального
общества оппозиционную идеологию (как известно, Экхарт подозревался в
связях с преследуемой официальным католичеством сектой бегардов, а 28
положений учения Экхарта были осуждены в 1329 г. папской буллой, 17
положений - как еретические, а 11 - как подозрительные).
"Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье, -
говорит Энгельс. - Она выступает, соответственно условиям времени, то в
виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания.
Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века
представляет собой хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также
и Мюнцер" (1, 7, 361). В первую очередь это относится именно к мистицизму
Экхарта.



3. ЭТИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ

НАРОДНО-ЕРЕТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ


Наряду с мистицизмом, с его идеей непосредственного единства человека и
бога важной формой духовной оппозиции в рамках феодального общества были
этико-дуалистические представления о мире, уходящие своими корнями в
языческую древность. Суть последних в том, что наряду с богом как добрым
началом в мире постулируется существование совечного ему злого начала,
персонифицированного в дьяволе.
Средневековый этический дуализм, ведущий свою "родословную" от одной из
версий христианства, выдвинутой персом Мани (216 - 276) (отсюда и название
"манихейство"), с самого начала был воспринят ортодоксией как еретическое
воззрение. Он был важнейшей идеологической установкой самого мощного в
Европе, широко распространенного и растянутого на многие столетия
народно-еретического движения. Это движение возникает приблизительно в VII
в. на востоке Византийской империи, где именуется павликианством; в X - XI
вв. оно широко распространяется в Болгарии, получая здесь название
богомильства; из Болгарии оно проникает в Северную Италию, затем в Южную
Францию и распространяется в Западной Европе, доходя до Северной Германии
и Нидерландов. Во Франции его сторонников называют катарами, и это имя
наряду с именем богомилов стало самым распространенным историческим
названием приверженцев движения. Начиная с XI в. движение катаров вызывает
серьезное беспокойство католической церкви и жестоко преследуется (в
особенности в связи с Альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные
общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Это еретическое
движение было неоднородным в социальном отношении, в нем были представлены
и крестьянские и городские элементы, в особенности же самая радикальная и
революционная сила средневековья - деклассированные слои общества,
плебейство. Длительная история и социально неоднозначный облик движения не
могли не породить многочисленных идеологических нюансов, что было,
разумеется, вполне естественно.
Удивительно другое - богомилы-катары на всех этапах своего
существования и во всех разновидностях сохраняют верность двум ключевым
идеям: этическому дуализму и нравственному аскетизму. Почему именно эти
идеи были так дороги плебейской оппозиции, вдохновляли ее радикальные
настроения?
Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две
сущности, два первосущества - доброе и злое, царства света и тьмы, бог и
дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в
мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной
субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно
видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство
властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души - светлая и
темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба,
свойственная космосу в целом. Эти представления являются рефлексией
социально-классовой борьбы в обществе, выраженной на языке эпохи и в
доступной для массового сознания форме фантастических образов. Центральным
в них стал вопрос о природе зла, о том, является ли зло субстанцией,
самостоятельной сущностью или нет.
Если исходить из понятия бога как единого начала мира, то это неизбежно
приводит к выводу, что всякое бытие есть благо. "Всё есть благо, поскольку
всё от бога" - это типичный для официальной церковной идеологии тезис. Зло
в этом случае понимается как некая тень блага, отступление от него, как
дефект, ошибка, ему отказывается в субстанциональном статусе. Более того,
рассмотренное с точки зрения целого, бога, оно перестает быть злом, а
становится необходимым моментом благостной картины мира. Официальная
теология (Августин и Фома - тому наглядные примеры) была обеспокоена тем,
чтобы примирить людей со злом, оправдав его перед богом. Катары
придерживались в этом вопросе прямо противоположного взгляда: они считали
зло самостоятельным началом, противостоящим добру и имеющим свой
собственный источник - дьявола. По их мнению, идея бога и идея зла в
принципе несовместимы между собой. Такое представление, во-первых,
обосновывало деятельное отношение к жизни (задача не в том, чтобы просто
правильно понять, что такое зло, а в том прежде всего, чтобы вступить с
ним в схватку, подобно тому как бог находится в постоянной схватке с
дьяволом). Во-вторых, оно означало радикальное неприятие реального зла
феодального общества. Народные массы в условиях, когда их чувства
"вскормлены были исключительно религиозной пищей..." (1, 21, 314), хотели
иметь своего собственного защитника на небе; они не допускали, чтобы "их"
бог мог быть прямой или косвенной причиной этого столь враждебного и столь
ненавистного им мира. Этический дуализм не позволял облекать в форму добра
зло феодального общества. В-третьих, из рассмотрения зла как субстанции,
особого начала в мире вытекал вывод о возможности его искоренения, которое
катары представляли себе на социальный манер - как пленение, изоляцию,
заключение в тюрьму.
Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель
деятельности - возвышение к богу - в идеологии катаров предстает
одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с
чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал
последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от
телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от
разъединяющих людей собственнических отношений. Смертельными грехами, по
их представлениям, являются: собственность, клятва, ложь, война,
употребление мясной пищи. Они выдвигали также требования безбрачия,
полного воздержания от половых отношений, что было обязательным по крайней
мере для "совершенных" членов общины (наряду с "совершенными", или
"избранными", в ней были также "слушатели"). Последовательный аскетизм оыл
реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, на
господствующие нравы, порочная основа которых усматривалась именно в
ненасытной жажде богатства.
Аскетизм рассматривался катарами как доступный человеку способ
освобождения от зла. Они не связывали зло со свободной волей человека; зло
примешано к плоти человека, и потому от него можно очиститься путем
поглощаемой пищи. В самом человеке достаточно сил для возрождения,
преодоления греховного начала. Идея нравственной суверенности человека,
идея того, что в человеке есть божественное начало, опираясь на которое он
может очиститься, играла важную роль в идеологии еретических движений.
Народно-еретические движения были общинно организованными; они
апеллировали к опыту ранних христиан, суть которого они видели в том, что
любовь, нравственные мотивы успешно противостояли корыстным, властолюбивым
стремлениям и были действенной основой христианского братства. Официальная
церковь отступила от этого опыта, вместо того чтобы победить суету мира,
сама погрязла в ней; она иконами, храмами, сложной иерархией отгородила
человеческое сердце от евангелия, встала между человеком и богом. Движение
катаров в такой же мере было антицерковным, в какой и антифеодальным.
Рассматривая становление (гл. I данного раздела) официальной,
получившей господство версии христианской этики, мы стремились показать,
что в плане социальной детерминации и идеологической функции эта версия
была обусловлена потребностью обоснования роли церкви как института
духовного закабаления трудящихся, представителя небесной благодати на
земле. Теперь, знакомясь с оппозиционными этическими учениями, мы видим,
что они, наоборот, были направлены на дискредитацию официальной церкви,
узурпировавшей право человека на самостоятельное нравственное суждение и
действие, претендующей на роль обязательного посредника в человеческом
стремлении к счастью. Идеи, с помощью которых осуществлялась такая
дискредитация и которые в средневековой этике находились как бы на заднем
плане, были объектом критики (это прежде всего идеи о непосредованном
единстве человека и бога, о нравственной самостоятельности человека, о
безграничности его возможностей в борьбе со злом, о субъективности и
релятивности нравственных ценностей), переместились с периферии в центр и
стали исходным пунктом этики Нового времени.
Вообще надо заметить: прогресс этического знания нельзя представлять
себе как развитие, которое сопряжено только с появлением новых идей.
Существенное значение имеет также соотношение, конкретная связь уже
известных идей, в частности, их перемещение с периферии этического
мышления в центр и наоборот. Здесь уместен образ калейдоскопа, в котором
одни и те же элементы каждый раз дают новую картину.