Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Средневековье

Глава III. Схоластика

Раннехристианская этика при всех своих внутренних различиях в общем и
целом склонялась к аскетическому нормативному идеалу, отличалась
теоретической последовательностью в решении основополагающего вопроса о
соотношении божественной благодати и свободы воли, в значительной степени
мистифицировала моральные усилия человека. В этом своем качестве, которое
наиболее полно обнаружилось в учении Августина, она является продуктом
поздней античности. Однако дискредитация "града земного", которая в
какой-то степени была оправдана тем, что могла восприниматься как
отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней
степени разложения рабовладельческого строя, оказывается все менее
пригодной по мере укрепления феодализма.
Два фактора главным образом обусловили потребность в новой
интерпретации религиозной этики: слияние церкви с господствующим классом
феодалов при ее одновременном возвышении до уровня "наиболее общего
синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя" (1, 7,
361); связанные с появлением городской цивилизации (ростом торговли,
денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т. д.) рационализация
миропонимания, пробуждение интереса к знаниям. Если говорить о социальном
заказе, который должны были удовлетворить философия и этика
феодализирующегося общества, то он состоял в том, чтобы примирить бога с
греховным миром, а веру с разумом, чтобы наполнить надеждой мирскую
деятельность, частично реабилитировать земные цели, от морального
радикализма перейти к моральному компромиссу.
Именно под этим углом зрения осуществлялся выход из охватившего ряд
веков периода глубокого упадка философии, культуры и образованности. Путь
к новому варианту этической теории оказался сложным. Поиски начались с
переосмысления наследия Августина и стоявших за ним духовных традиций,
прежде всего неоплатонизма, а завершились тогда, когда была найдена другая
идейно-философская основа теологической этики - система Аристотеля.


1. ЭРИУГЕНА


Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - ок. 877) создает пантеистическую
онтологию, позволяющую одновременно подчеркнуть активность и ценность
человеческой личности. Бог для него начало, середина и конец, "он
существует как сущность всех вещей" (7, 1(2), 792). Философ в своем
основном произведении "О разделении природы" говорит о циклическом
движении бытия от бога к миру (точнее, к человеку)
и обратном его возвращении к единому богу. Первая природа
(несотворенная, но творящая) представляет собой нерасчлененное единство;
вторая природа (сотворенная и творящая) означает начало умножения бытия,
состоящее в том, что абсолютный бог-отец порождает общие идеи; на стадии
третьей природы (сотворенной и нетворящей) происходит разделение идеи на
отдельные конкретные предметы (что, собственно, явилось результатом
человеческого грехопадения), единая идея человека также распадается на
множество конечных индивидов; после того ка" на предыдущей стадии
умножение бытия достигает своего предела, начинается обратный процесс
возвращения к богу, являющийся одновременно формой искупления человека, на
этой последней стадии (несотворенная и нетворящая природа) человек и
другие единичные предметы утрачивают свою единичность и в форме общих идей
возвращаются к богу. Уже онтология Эриугены содержит в себе цели его
этики: высшим состоянием бытия является слитность с богом, состояние
общности с ним и соответственно смысл моральных установок человека, как и
всякого единичного существования, состоит в преодолении своей единичности.
У Эриугены отсутствует или по крайней мере очень слабо выражено то, что
является специфичным для всякой религиозной этики, а именно
дифференциация, принципиальное отделение друг от друга божественного
первоначала и реальной эмпирической действительности. Он сближает эти миры.
Еще более важный этический подтекст заключен в гносеологии философа, в
частности в идее единства микрои макрокосмоса. Принципом, сводящим
множество к единству, служит логос, он же в процессе познания и через
познание приводит человека к единению с богом. Тем самым углубление
познания предстает одновременно как нравственное совершенствование. При
этом важнее всего "сначала познать и возлюбить самое человеческую
природу..." (7, 1(2), 789). Структура познавательных способностей человека
соответствует структуре природы, и в ходе возвышения познания от
чувственности через рассудок к разуму осуществляется движение человека в
направлении к богу. Хотя высшая божественная природа непознаваема даже для
разума, человек преодолевает эту границу на пути онтологического единения
с богом. При всей мистичности этого последнего утверждения замечательным
является то, что достижение конечной цели - слияние с богом - связано у
Эриугены с духовной активностью самого человека, ведь "между богом и
человеческим естеством, - как пишет Эриугена, - нет ничего
посредствующего" (7, 1(2), 790).
Общий оптимистический дух философии Эриугены обнаружился и при
непосредственном рассмотрении им моральных проблем. Он считает, что
причина зла не может заключаться в боге, который вообще не содержит такой
идеи.
Зло в этом смысле безосновно, не имеет своей субстанции:
оно есть небытие. Оно существует в форме греха и имеет своей причиной
свободу человека. Эриугена считает, что в отношении зла (греха) не
существует божественного предопределения, и отвергает мысль Августина,
согласно которой бог заранее предопределяет одних людей к
добродетельности, а других - к пороку. Божественное предопределение
кончается человеческой свободой.
Этот вывод, казалось бы, должен устраивать религиозноцерковное учение,
ибо вполне соответствует идее моральной безупречности бога. Но тут
возникает опасность другой ереси: если зло есть человеческий фактор, то
человек имеет власть над ним и может своими усилиями устранить. Тем самым
нравственные возможности человека возвышаются до уровня, когда он может
полностью эмансипироваться от бога. Надо заметить, что
социально-идеологический заказ церкви, задававший рамки исследованию
проблемы зла, был исключительно противоречивым: если нельзя видеть корень
зла в воле бога, то и нельзя полностью исключать зло из области
божественного провидения. Такая "диалектика" была неприемлема для столь
честного мыслителя, как Эриугена.
Бог, как считает Эриугена, ответствен только за благо и за спасение в
том смысле, что он является источником добра. А добродетельность, творение
добра и есть путь, который ведет человека к спасению, т. е. опять-таки
участие бога в спасении носит совершенно иной характер, чем в этике
Августина. Оно не исключает, а предполагает нравственную активность
человека и реализуется через нее.
Античный дух философии и этики Эриугены был неприемлем для церкви. В
его учении о свободе воли видели возрождение ересей Оригена и Пелагия.
Впоследствии его сочинение "О разделении природы" было осуждено (в XI в.)
и приговорено к сожжению (в XIII в.).


2. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ


В средневековой философии важное значение имел спор реализма с
номинализмом. Он оказал также существенное влияние на этику. Диаметральная
противоположность позиций по вопросу о том, существуют ли общие понятия
объективно, т. е. до и вне единичных вещей, или они суть продукты
познающего разума, отражалась в этике едва ли не с большей резкостью,
обусловливая различие подходов к проблеме божественного предопределения и
человеческой свободы. Сравнение этики Ансельма Кентерберийского и Пьера
Абеляра вполне подтверждает сказанное.
Родоначальник схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) стоял на
позициях крайнего реализма - безусловного признания первичности,
объективности общих понятий и вторичности, производности единичных вещей,
что наложило отпечаток на всю его этику.
Бог обладает, согласно Ансельму, абсолютной объективностью
существования, только он существует ради самого себя. Все остальные
реальности происходят от него, в особенности это относится к человеку,
воля которого является отблеском божественного всемогущества. Воля
свободна и обладает безусловной властью над телом и душой, ей человек не
может и не должен противостоять.- Свободная воля является объективной,
независимой от самого индивида силой, и ее назначение состоит в том, чтобы
хотеть того, что должно хотеть, а именно справедливости. Присущая
человеческой воле свобода охраняет справедливость ради самой
справедливости. Свобода может существовать в потенциальной и актуальной
формах. Потенциально она существует всегда. Однако, как глаз недостаточно,
чтобы видеть, а требуется еще, чтобы предмет был видимым, среда
обозреваемой и т. д., так и свобода для своего деятельного обнаружения
требует дополнительных условий. Они могут отсутствовать, и тогда воля
впадает в грех, забывает о справедливости. Это произошло с человеческой
волей. Именно здесь, где обусловленная богом справедливость как подлинное
назначение свободной воли должна была получать подкрепление и
актуализироваться благодаря свободному выбору человека, заключен источник
зла.
Зло порождается человеческой волей и является лишь отступлением от
добра, отрицанием его. В этом смысле его нельзя возводить к богу. Однако
сама присущая человеческой воле возможность свободного выбора, которая
привела к отступлению от справедливости и предпочтению приятного, имеет
божественное происхождение. Бог все же, следовательно, ответствен за зло,
выступая в данном случае в качестве отрицательной причинности.
Он не порождает зло, но допускает его, не препятствует ему. Даже после
того, как человек обнаружил слабость и впал в грех, воля его не изменила
свою потенциальную природу. Человек сохраняет способность к справедливости.
Справедливость - это изначальное и неотъемлемое свойство свободной
воли; она может свернуться в потенциальное состояние, но не исчезает
вовсе. Бог, говорит Ансельм, может вновь превратить в ничто все, что он
однажды сделал из ничего; но даже он не может отнять у свободной воли ее
нацеленность на справедливость. Это утверждение философа не должно вводить
нас в заблуждение своей кажущейся антитеологической направленностью, ибо,
как выясняется, справедливость, над которой не властен даже бог, состоит в
требовании хотеть того, чего бог предзадал нам хотеть. Речь у Ансельма
вовсе не идет о суверенности человеческой воли.
Совсем напротив: в неразрывной связи свободной воли со справедливостью
философ видит выражение ее божественной природы, которая сказывается также
в том, что только бог может актуализировать свободную волю. Моральное
спасение человека возможно только при прямом содействии бога. Что касается
самого человека, то для него оказалась чрезмерной даже задача сохранения
данной ему свободы, тем более ему недоступно восстановление утерянного и
обретение свободы окончательной (вспомним Августиново разграничение
"первой" и "последней" свободы воли).
Как явствует из краткого обзора, в этике Ансельм подтверждает свое
прозвище "второго Августина". В условиях новой эпохи он воспроизвел
основные идеи последнего. Отталкиваясь от признания реализма понятий,
Ансельм пришел в этике к выводу, что по происхождению, содержанию и цели
мораль выходит за рамки возможностей человека и совпадает с божественной
волей.


3. АБЕЛЯР


Этика Пьера Абеляра (1079-1142), изложенная в ряде его работ и
систематизированная в сочинении "Познай самого себя", существенным образом
связана с его философской позицией умеренного номиналиста. "Абеляровский
номинализм, - пишет В. В. Соколов, - преломлялся в моральной доктрине как
субъективизм, индивидуализация морального поведения человека" (205, 167).
Воля бога (которая, впрочем, прокзводна от его интеллекта) является, с
точки зрения Абеляра, высшей объективной нормой, но не сама по себе, а в
той мере, в какой она опосредствована человеческим разумом. Критерием
моральной оценки является человеческий разум, вернее говоря, то внутреннее
убеждение, которое мыслящий индивид находит наилучшим. И хотя человек
может считать хорошим то, что с точки зрения исходящего от бога
нравственного закона является плохим, и, наоборот, считать плохим то, что
закон трактует как хорошее, тем не менее он должен следовать своему
убеждению. С точки зрения Абеляра, человек должен ставить голос совести
выше повелений бога; философ замечает при этом, что божественные
предписания могут оказаться простой видимостью и бог может не хотеть,
чтобы они выполнялись (как, например, в библейском рассказе, когда бог
потребовал от Авраама принести сына Исаака в жертву).
Голос совести как конечную нравственную инстанцию Абеляр
противопоставляет не только внешнему авторитету, повелениям бога, но и
поступкам. Дела ценны не сами по себе, а только в связи с вызвавшими их
мотивами. Они могут быть результатами прямого физического принуждения;
один и тот же поступок может быть порожден диаметрально противоположными
субъективными замыслами и не дает адекватного представления о моральности
субъекта. Позиция Абеляра в данном вопросе прямо связана с его решением
проблемы универсалий. Общие понятия не имеют объективной реальности, и
поэтому поступки, которые принадлежат миру вещей, не могут содержать в
себе качеств хорошего или плохого. Но общие понятия существуют как
продукты умственной деятельности, следовательно, и универсалии добра и зла
приобретают смысл только как субъективные состояния. Следует заметить, что
совпадающее с моральностью субъективное состояние тождественно, по
Абеляру, свободе суждений, разуму. Этический субъективизм Абеляра явно
направлен против теологии и объективного идеализма вообще, ведь
исторически (у Платона) объективный идеализм вырос как раз в ходе поисков
ответа на вопрос об объективном аналоге общих нравственных понятий.
Исходя из своих номиналистских установок, Абеляр отвергает
наследственность греха. Человек фигурирует не как представитель рода, а
как единичное существо, и он отвечает за то, что делает сам. Грех также
имеет субъективную природу. Он представляет собой склонность,
противостоящую совести. Человек грешит тогда, когда он отступает от своих
убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех - это
отступление от убеждений, которое совершается сознательно, с полным
пониманием. Абеляровское истолкование греха представляет собой полную
противоположность учению Августина - Ансельма, в котором критерий
моральности связывался с волей бога, с его заповедями.
Столь же решительно противостоит он этой преобладавшей в ту эпоху
религиозно-философской традиции в вопросе о божественном предопределении.
Абеляр отрицает необходимость божественной благодати для совершения добра
и спасения. Бог указывает только цель; путь к предлагаемому им раю
является сугубо человеческим. От самого индивида в полной мере зависит его
посмертная судьба. Заслуги Иисуса Христа не переносятся на людей. Христос
служит только примером.
Абеляр, пожалуй, впервые в западноевропейской духовной истории с такой
определенностью формулирует субъективистскую этику внутренней
убежденности. В конкретноисторическом контексте субъективизм этики Абеляра
имел антицерковную и антитеологическую направленность. В рамках самой
теологической этики философ подходит к идее освобождения морали от
религии, человека от бога. Сам Абеляр ясно сознавал социальную
направленность своего морального учения. Он связывает мораль с
естественным законом ("естественный же закон состоит в нравственном
познании"), а вносимые различными религиями добавления считает "излишними"
(7, 1(2), 804). Он полагает, что ничто не мешало язычникам быть
высокоморальными людьми.
Многие из них и были таковыми. Сократ, по его мнению, не уступал
мученикам христианства. Даже преследователи Иисуса Христа не совершили
греха, поскольку действовали искренне и убежденно. Философ вызвал яростную
ненависть к себе со стороны церковных деятелей и идеологов, которые
осудили его произведения, обнаружив в них ересь арианства и пелагианства.
Этика Абеляра и в самом деле проникнута пелагианским духом - духом
независимости человека как субъекта морали от бога, в этом и состоит ее
ценность.


4. ФОМА АКВИНСКИЙ


Полярность этических позиций Ансельма и Абеляра свидетельствовала о
том, что достижение столь необходимого для церкви примиряющего
теоретического синтеза в понимании проблем морали было отнюдь не легкой
задачей. Человеком, систематизировавшим этику в соответствии с запросами
зрелой феодальной эпохи, придавшим ей нормативный вид, был Фома АКВИНСКИЙ
(1225/26 - 1274).
В отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона,
неоплатонизма и отчасти стоицизма, Фома АКВИНСКИЙ опирался на Аристотеля,
сочинения которого как раз на стыке XII - XIII вв. стали в полном объеме и
подлинном виде доступны христианской схоластике. Этот факт
свидетельствует, что для переориентации философии и этики недостаточно
собственно социальной детерминации, а требуется еще соответствующий
идейный материал, которым в данном случае как раз и явилась
энциклопедическая система Аристотеля. Философия Аристотеля пришла, точнее
сказать, вернулась на христианский Запад с Арабского Востока, и притом в
материалистическом прочтении. Идеологи церкви вступили в борьбу с
аристотелизмом. Борьба эта с самого начала была обречена на неудачу.
Реалистическая и универсальная система Аристотеля внутренне превосходила
мистику теологического мировоззрения; к тому же система Аристотеля
отвечала духу времени, жаждавшего рациональных знаний. Отбросить
Аристотеля было невозможно. Это вслед за своим учителем Альбертом понял
Фома АКВИНСКИЙ, который переориентировал теологию в той мере, в какой она
апеллирует к рационально-научной аргументации, на философию Аристотеля и
данную им систематизацию всего знания. Фома ставит целью соединить
Аристотеля с христианской догматикой.
Фома со схоластической основательностью заимствовал содержание этики
Аристотеля, но осмыслил ее сквозь призму морального идеала христианства.
Он пытается соединить несоединимые вещи: земную оптимистическую,
возвышающую личность этику Аристотеля с моральными догмами христианства.
Его этика поэтому неизбежно представляет собой сплошной компромисс - и
теоретический и нормативный.
У Фомы мы находим, с одной стороны, развернутую систему моральных
обязанностей, которая обосновывается вполне рационально и в общем-то
прямого отношения к религии не имеет, а с другой - ряд
религиозно-нравственных догм, которые находятся за пределами возможностей
человека и поэтому малоинтересны для этики, ибо этика, как учил еще
Аристотель, имеет дело не с благом вообще, а с осуществимым благом. Эти
две части в этике Фомы Аквинского сосуществуют, но очень далеки от
действительного синтеза, содержательного единства.
Основными источниками по этике Фомы Аквинского являются его
"Комментарий к "Никомаховой этике" Аристотеля", "Сумма против язычников"
(в третьей книге которой рассматриваются проблемы бога как наивысшей цели,
богоуподобления, божественной благодати и ряд других), "Сумма теологии"
(вторая часть которой посвящена по преимуществу этической проблематике).
Структурно этика Фомы Аквинского, как и его великого античного
предшественника, расчленяется на учение о высшем благе и учение о
добродетелях (о структуре и основном содержании этических сочинений Фомы
см. 113). В "Комментариях..." он выделяет в нравственной философии три
части: "монастику", предметом которой является обусловленность поступков
высочайшей целью; "экономику", имеющую дело с добродетелями, присущими
людям как частным лицам; "политику", анализирующую гражданское поведение
индивидов. В "Сумме теологии" христианская этика подразделяется на "общую"
и "частную". В "Общей этике" раскрывается по преимуществу формальная
сторона нравственности, или, говоря иначе, ее теоретическое содержание,
исследуется проблема конечной цели - блаженства человека, дается
характеристика поступков, выявляется их человеческая специфика, основные
причины, мера свободы, или, как выражается теолог, степень зависимости от
бога и от дьявола. Частная этика более касается нормативных проблем,
рассматривает материальный аспект нравственности, ее предметом являются
отдельные добродетели и обязанности.
Уже самим построением своей этики (а двухчастная структура этики, как
мы отмечали, была свойственна по преимуществу эмпирически ориентированным
моральным учениям) Аквинат как бы подчеркивает наличие связи между
нравственной активностью человека и его стремлением к блаженству, а также
допускает выведение того, что должно быть, из того, что есть. Однако эти
заложенные в аристотелевской структуре этики возможности - утверждение
самостоятельности человека как субъекта нравственности, рациональное
обоснование его поведения - принципиально ограничиваются и деформируются
теологической заданностыо морального учения "ангельского доктора".
Фома Аквинекий вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего
блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели.
Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у
Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны
друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского
они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею бога.
На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший
Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения
индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ: моральный
образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага.
Однако, ясно сознавая, что такое решение проблемы ставит под сомнение
основной постулат религиозной морали, эмансипирует человека от бога, Фома
Аквинекий добавляет, что эта зависимость выходит за пределы человеческого
разума и остается предметем веры.
Что понимает Фома Аквинекий под высшим благом?
В формальном смысле последнее определяется им как цель целей,
последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том
числе и человека. Так же понимал этот вопрос и Аристотель. Для него,
однако, стремление к благу вытекает из природы, назначения человека. У
Фомы Аквинского оно прямо связано с теологическим объяснением мира:
тождество человеческих целей с благом есть выражение благости бытия
вообще. Все сущее есть благо, так как причиной всего является бог. В
субстанциальном смысле зла нет вообще, злом может быть только не-сущее;
оно является не актуальной сущностью, а только акциденцией. "...Нет
единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое
первичное начало блага" (7, 1(2), 841). Аквинекий ясно сознает, что
допущение зла как самодетерминирующейся сущности противоречит
христианскому монотеизму. Он находит противоречивым понятие абсолютного
зла: если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно в силу своей
абсолютности должно было бы обернуться против себя и самоуничтожиться.
Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то,
что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще
типично для христианских мыслителей. В теоретическом плане это объяснение
обусловлено исходным постулатом о боге как причине и сокровенном смысле
бытия (бог не может быть причиной зла, по крайней мере прямой причиной). В
нормативном плане оно призвано решить исключительно противоречивую задачу:
обосновать, с одной стороны, положение о том, что человек может спастись
(гарантией этого является бог и его представитель на земле - церковь), а с
другой - что зло неистребимо (раз это зло есть своего рода тень добра,
значит, оно так же вечно, как и добро). Как мы увидим позже, именно в
вопросе о субстанциальности зла народные еретические движения
придерживались прямо противоположного взгляда: они считали зло
самостоятельной, совечной добру сущностью, которая может быть уничтожена.
В связи с проблемой зла возникает ключевой для всякой этической теории
и труднейший, неразрешимый для религиозно ориентированного морального
учения вопрос об обосновании морального выбора, о необходимости
нравственно активных действий: если всё в мире от бога и есть благо,
добро, то для чего вообще нужны сознательные нравственные усилия человека?
Вспомним аристотелевское решение вопроса, которое можно резюмировать в
следующих тезисах: сущность человека предзадана индивиду как возможность,
назначение; ее реализация, переход из потенциального состояния в
актуальное, есть деятельность, практика; этот переход в той или иной мере
опосредствуется разумолт, а соответственно и реализация сущности человека
может протекать различно; мерой разумного опосредствования практики,
поведения, деятельности (т. е. тем, насколько природные влечения
подчиняются требованиям разума) определяется их нравственное качество,
степень совершенства, добродетельности личности. Такое объяснение проблемы
морального выбора в силу его очевидной натуралистичности и
социологичности, а тем самым и антитеологичности не могло устроить Фому.
Но вопрос тем не менее остается, и ответить на него невозможно, не
обосновав нравственно значимой вариативности человеческого поведения, не
введя в теорию понятия зла, которому, как мы видели, нет места в бытии,
рассматриваемом с точки зрения божественной первосущности.
Зло, считает Фома Аквинский, существует, но оно существует лишь как
отклонение от блага: "Зло существует лишь в благе как своем субстрате" (7,
1(2), 841). Гармония вселенной предполагает разные ступени совершенства:
одна - когда совершенная вещь не может утратить своего совершенства -
является вечной, другая - когда совершенная вещь может лишиться этого
состояния - является бренной. Апеллируя к известной и наиболее фальшивой
форме теодицеи, которая в зле видит выражение добра, условие совершенства
бытия, Фома пишет, что "совершенство Вселенной требует, чтобы были и
некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в
самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.
е.
в том, чтобы вещь отступала от блага" (7, 1(2), 840).
Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной
порче вещей и в качестве своей причины восходит к богу. В произвольных
вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку
она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла
заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к богу, хотя
способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла
обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его
условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное
от бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть
зло.
Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении
зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к
богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда
проистекает зло).
Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать
двояко. С одной стороны, оно тождественно самому богу, с другой -
выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо
конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях
Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует
история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное,
часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение
здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к
внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу бога; оно
связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной
деятельностью.
Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский (и
в этом случае в своих рассуждениях он буквально идет вслед за
Аристотелем), отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана
с разумностью души человека. Блаженство состоит поэтому не в чувственной,
а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме - в
созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную
направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае
деятельность разума неизбежно "скована", "загрязнена" чувственным началом.
С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы
имеем дело тогда, когда она направлена на бога.
Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на
прекраснейший объект, т. е. бога. Следовательно, блаженство состоит в
познании бога, притом не в опосредствованном познании, которое достигается
через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании.
Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно; как
социально-природное существо он может умозаключать о боге только через
следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно.
Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью.
Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить
от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему
свойственно поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно
оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами
судьбы.
В своем полном и чистом виде блаженство - как не смущаемое ничем
созерцание бога - возможно лишь в загробном мире, ибо только там человек
не нуждается ни в чем ином - ни во внешних благах, ни в обществе друзей -
и может непосредственно созерцать бога. Совершенное блаженство загробного
бытия оказывается не только полным, но и вечным. Совершенное блаженство в
какой-то мере включает в себя момент удовольствия, но не как цель или
мотив, а как сопутствующий фактор. Как теплота сопровождает огонь, так и
удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий бога
одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих
желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и
навсегда. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя
сказать, кроме того, что он совершенно блажен.
Учение Фомы Аквинского о высшем благе является евдемоническим только по
форме, по существу же в нем отрицаются евдемонистические притязания. Оно
внутренне противоречиво : блаженство - цель человеческой деятельности и в
то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это противоречие
вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике,
свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные
отношения к миру, принципиально несовместимы.
От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит
к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели.
Центральным здесь является вопрос о свободе воли.
Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются
произвольными, т. е. непосредственно реализуют волю действующего индивида.
Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и
неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля
может сковываться рядом факторов:
принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко
установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала
внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и
несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т. е. признак, помогающий
установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том,
какое ощущение - радости или огорчения - возникает после его совершения.
Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он
был совершен произвольно, сопровождается раскаянием.
Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда,
когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и
животному, свойственны страсти. Они порождаются в душе, поскольку она
воспринимает воздействия внешнего мира, с которыми сопряжены телесные
перемены к худшему или лучшему. Любовь, ненависть, вожделение, печаль,
скорбь и другие страсти, проистекающие из неразумных желаний, сами по себе
не заключают ничего порочного, как и возвышенного. Они приобретают то или
иное моральное качество в зависимости от того, насколько "признают"
руководящую роль разума. Подчиненные разуму и направляемые им страсти как
бы усиливают благо, в результате чего оно становится не только следствием
сознательных установок, но и предметом желания. Следовательно, мало, чтобы
поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были
сознательными, разумно обоснованными.
Основа человеческой свободы - разум. И человек становится свободным, а
вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как
правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное
обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка,
который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то,
или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания
способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus).
Предложенная здесь, по существу аристотелевская, структура
нравственного поступка является, на наш взгляд, довольно точной. Мы бы,
пожалуй, добавили еще одно звено - последующую оценку поступка самим
индивидом и окружающими; такая оценка вписывает поступок в общий контекст
поведения личности.
В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом.
Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного
разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет
несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти,
подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму.
Однако человеческий разум не может гарантировать добродетель,
так как он по природе своей ограничен: он не может в полной мере
охватить божественный разум и стать гарантией действительно свободного
и ориентированного на добро поведения. Для добродетели, достойного
образа жизни нужна также божественная помощь, которая предстает в форме
закона и в форме благодати.
Законы задают направление поступкам, указывая высшую цель - блаженство.
Они представляют собой правила, или меры, действия. Они управляют
поступками, повелевая или запрещая, награждая или наказывая. Законы
подразделяются на: "вечный", по которому бог регулирует все поступки и
движения, он тождествен божественной премудрости; "естественный",
являющийся отражением вечного закона в разумных существах и имеющий своим
основным принципом добиваться блага и избегать зла; "человеческий", под
которым мыслится совокупность государственных законов и установлений,
удерживающих людей от зла страхом или силой; "божественный",
подразделяющийся в свою очередь на ветхозаветный и новозаветный, которые
едины по сути, но различаются по степени зрелости.
Божественное участие в нравственной жизни человека оказывается
конкретным и всепроникающим. Во-первых, вечный закон, или, говоря иначе,
бог сам по себе, непосредственно представлен в человеке в виде особого
естественного свойства - совести (synderesis), безусловной нравственной
истины, склоняющей к добру и отвращающей от зла. В этом смысле возможность
действовать свободно есть дар бога. Вовторых, содержание нравственного
поведения предопределено богом в форме заповедей, которые задаются
соответственно человеческим и божественным законами. На долю человека с
его способностью к познанию и разумной саморегуляцией остается, казалось
бы, самая малость: направить природную склонность к добру на
соответствующие законы, прежде всего на нормативные установки Библии. Но и
это оказывается ему не под силу. Поэтому бог свое косвенное,
осуществляемое через законы участие в добродетельной жизни дополняет
непосредственной помощью человеку в его нравственных усилиях - благодатью.
Погрязшие в грехах потомки Адама нуждаются в благодати так же
настоятельно, как больной нуждается в помощи врача. Благодать является
обязательным, выходящим за рамки человеческого разума и за пределы его
влияния условием добродетельности. Благодать нужна, чтобы принимать и
верить в те истины божественного разума, до которых не может дойти разум
человеческий, чтобы сразу, мгновенно усвоить то, для обоснования чего
разуму требовались бы слишком длительные усилия. Она дает силу для
исполнения законов, гарантирует твердость, выдержку, постоянство, которые
совершенно необходимы для нравственного образа жизни. Она является
источником человеческого стремления к добру и залогом того, что моральные
усилия человека увенчаются достижением блаженства. Словом, благодать
подключает к разуму веру как необходимое условие и содержание нравственной
деятельности, она дополняет слабость человеческого разума, слабость
человека вообще. Благодать есть дар бога, она сама является истиной
божественного разума и остается его сокровенной тайной. В этом пункте Фома
Аквпнский прямо смыкается с Августином.
В отличие от Августина, однако, Фома не отрицает вообще возможность
рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он
считает, что в известных пределах добродетельность является функцией
человеческого разума, предполагая при этом, что и в данном случае
человеческий разум является несовершенной ступенью божественного разума,
т. е. между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и
добродетелью, поскольку она имеет своей причиной божественную благодать,
существует некое соответствие, связь. Наличие такой связи не может быть
рационально обосновано ввиду несовершенства человеческого разума, и ее
необходимо принять на веру.
Переходя к вопросу об отдельных добродетелях, Фома Аквинский предлагает
эклектическую смесь платоновских четырех добродетелей, аристотелевской
схемы с ее разделением добродетелей на этические и дианоэтические, а также
основных христианских добродетелей.
Фома разделяет добродетели на умственные, нравственные и богословские.
Умственные в свою очередь подразделяются на интеллектуально-умозрительные
и практические. Нравственные добродетели принадлежат вожделеющей части
души, являются качествами характера; они существенно отличаются от
умственных добродетелей, но не могут существовать без них, в частности без
ума и благоразумия. Они разделяются на добродетели, выражающие отношения
между людьми (прежде всего справедливость)
и характеризующие отношение человека к самому себе, к своим страстям
(их вслед за Аристотелем Фома называет десять - мужество, воздержание,
щедрость и т. д.). Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие,
справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями
являются вера, надежда, любовь. Самая совершенная и основополагающая из
них - любовь. В иерархии добродетелей богословские добродетели являются
наивысшими.
Подвластные человеку добродетели ведут к блаженству.
Но достигаемое через добродетели блаженство является чемто более низким
по сравнению с непосредственным созерцанием бога, которое возможно лишь в
потустороннем мире и по милости самого бога. Чтобы открыть простор богу,
Фома ограничивает нравственные возможности человека.
Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, что
человеческие добродетели не гарантируют подлинного блаженства, а без
божественной благодати не может состояться добродетельная жизнь, Фома
Аквинский фактически обосновывает их несовместимость. Можно подчинить
мораль религии, создав "религиозную мораль", как это сделал Августин.
Можно подчинить религию морали, обосновав своего рода "моральную религию",
как это впоследствии встречается, например, у Фейербаха. Но соединить
мораль и религию, увидев в одном органическое продолжение другого,
невозможно. В этом заключается один из важнейших, имеющих историческое
значение уроков этики Фомы Аквинского. История философии многократно
доказывает: чтобы легитимировать веру, необходимо ограничить претензии
разума. История этики в лице многих своих представителей, прежде всего
средневековых, доказывает: чтобы легитимировать религию, необходимо
ограничить возможности морали. Фома Аквинский считал, что в религии
находят "разрешение" те проблемы, перед которыми в беспомощности
останавливается мораль. Религия как бы черпает силу из бессилия морали, из
неспособности людей справиться с трудностями своего бытия. Родившаяся из
человеческих страданий, религия задает страдальческое отношение к жизни.
Христианские мыслители средневековья многое сделали для того, чтобы
закрепить страдание как форму существования человека. Этому в очень
сильной степени способствовали их этические системы.