Ермолин Е. Русская культура. Персоналистская парадигма образовательного процесса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. Структурно-семантические принципы формирования культурологической образовательной парадигмы

2.2. Конкретно-аналитические основания изучения истории русской культуры

2.2.1. Изучение символов как памятников культуры

Символ - одна из ключевых категорий при изучении истории культуры (см. 1.2.4). Поэтому весьма значим анализ в учебном процессе основных символов русской культуры как памятников культуры. Это памятники высокого уровня обобщения, содержание которых с той или иной степенью полноты раскрывается в более локальных «объектах» (текстах, архитектурных сооружениях, живописных работах, личном опыте человека и т.п.) и корреспондирует с такими явлениями, как миф, ритуал, синтез, с константами культуры. Изучение символов должно поэтому опираться на тщательное освоение форм и способов выражения символа; только так мы можем проникнуть в его содержательные глубины и осознать его место в культуре. Символика Третьего Рима была раскрыта под этим углом зрения в 1.2.4. Обратимся к еще некоторым смыслоемким символам.

Изучение символики Спаса. В русской культуре различно раскрывается и символизируется Иисус Христос. Поэтому символика Спаса в учебном процессе должна изучаться многоаспектно.

Один из основных способов этой символизации - раскрытие тех или иных свойств и качеств Христа в жизни человека . Человек создает себя по образцу Христа и тем самым его образ приобретает символическую осмысленность, символическую глубину и в житейских буднях, и в умозрениях, и в искусстве. В человеческой жизни открывается символическая даль; непостижимое, но реальное и достижимое дно человеческого существования - жизнь с Богом в вечности. В практической области христианин призван руководствоваться заповедями Христа, правилами библейской этики, которые явлены поступками и словами Богочеловека в евангельской истории. Исторически религиозная этика всегда умела находить общепонятные формулы человеческого поведения, воспринимаемые как норма благочестия. Праведная жизнь стала законом. Этот закон мог, конечно, нарушаться. Но в душе человека и в общественной совести было понимание разрыва между идеалом и реальностью, возникала потребность покаяния, очищения от грехов.

Одно из основных символических выражений Христа - Церковь . Церковь - сообщество верующих в воскресение Христа и живущих общей жизнью. Русское общество на протяжении веков осознавало себя в идеале как единую церковную общину. Соборность, являющаяся идеальной нормой русской жизни, проявляет себя как постоянное и неуклонное сознание принадлежности к Церкви. Педагог не может, думается, уклоняться от обсуждения проблемных сторон русского самосознания , являвших себя в истории культуры. Иногда это самосознание влекло за собой заботы о некоторой унификации религиозной и общекультурной жизни, в ущерб трезвому сознанию того, что единство Церкви предполагает различие ее членов. Кроме того, соборность подчас понималась слишком узко, например, чуть ли не исключительно как собрание верующих в храме во время богослужения. Отсюда проистекали абсолютизация внутрихрамовой ритуальности - и некоторое пренебрежение христианской организацией внехрамового поведения и образа жизни человека. В Х VI -ХVII вв. достигло апогея и стремление отождествить церковное сообщество с определенной, исторически сложившейся формой государственности, национальной монархией.

Требование к каждому христианину и ко всей Церкви - подражание Христу - было остро осознано на Руси. И это вызвало к жизни разные формы духовной практики , которыми непосредственно или опосредованно раскрывается понимание русскими людьми своей религиозной задачи. Этот опыт духовной самореализации имеет абсолютное значение, но приобретает и исторически конкретный вид. Он связан с конкретными жизненными обстоятельствами и культурными обычаями времени и места. Изучение глобальных закономерностей культуры должно сочетаться с осмыслением в образовательном процессе конкретно-исторических выражений этих закономерностей.

Так, особые формы символического уподобления, подражания-служения Христу - черное и белое духовенство , монашество и священство. Монах , как уже говорилось, на протяжении веков был главным культурным деятелем на Руси. Он посвящает себя служению Богу, уходит от мира, отказываясь ради небесной родины от всего земного. Уход стал характерным явлением русской жизни. Он свидетельствовал об остром осознании греховности мирской жизни, далекой в целом от евангельского идеала. Монашество воспринималось на Руси как «убежище святой жизни». И в то же время монах влияет на мир; он пишет иконы, составляет летописи, учит князей и народ. Более проблематично культурное значение белого духовенства, служившего на приходах. Здесь священник, согласно его идеальному призванию, осуществляет пастырское душепопечение, посвящает себя мирянам, является отцом своим духовным детям, приходит на помощь каждому верующему, опираясь на опыт Церкви, организует богослужение и осуществляет таинства. В евхаристическом таинстве он исполняет и выражает образ Спасителя, то есть «предстоятельствует в евхаристическом собрании так, как Господь предстоятельствовал на Тайной вечери» (И.Мейендорф). Но статус белого духовенства на Руси редко бывал высок, оно обычно не отличалось высокой образованностью и, как правило, располагало слабым влиянием - а это пагубно сказывалось на духовном состоянии общества.

Духовный опыт русского человека находит выражение в искусстве. В этой связи немаловажно осмыслить в учебном процессе реализацию спасской символики. Богопознание сильно различалось в зависимости от степени духовной зоркости личности иконописца, от исторических влияний и наслоений. Эти различия отчетливо фиксирует образ Иисуса Христа в религиозном искусстве Руси, в частности в изображениях Иисуса Христа на иконах, храмовых фресках, в духовных стихах и популярных апокрифах.

Нередко мы видим сурового и властного Христа-Вседержителя, могущественного и победоносного Царя и Бога. Обычно именно таким изображают Христа в куполе храмов в первые века христианства на Руси. Человеческая природа Христа забыта, не принимается во внимание. Этот образ мало похож на евангельского Христа. В нем упрощается заложенное в Новом Завете представление о Богочеловеке.

В образовательном процессе необходимо искать и объяснения конкретной форме выражения символического содержания. Существует ряд объяснений образу Христа-царя. Так, Г.П.Федотов связывает такое «монархианское» представление с «потускнением троичного сознания», обернувшимся возникновением нерасчлененного тождества «Христос-Саваоф-Дух Святой-Творец мира, его Законодатель, Царь и Судия (...) и его Спаситель» . Образу Христа-Царя есть и евангельское оправдание: изображения оказываются предвидением о последних, эсхатологических временах. На фресках и иконах появляется апокалиптический Христос второго пришествия - грозный Судия, наказывающий за грехи и преступления.

Возможно, в этом понимании сказываются и языческие реликты архаического сознания (Христос соотносится с суровыми языческими божествами). Это Бог, пришедший судить и карать.

Можно сказать, что такой образ представляет собой историческое истолкование первообраза в контексте трудных и жестких времен, требовавших предельной концентрации сильной власти. А с другой стороны, в конкретных обстоятельствах этот образ задавал норму для правителя.

Однако при изучении истории культуры нужно показать, что такой способ истолкования божественной сущности не является единственным. Иное богопознание дает о себе знать, например, в иконе «Спас Вседержитель» X III века, семейном образе ярославских князей первой династии. Здесь отразился духовный опыт человека Северо-Восточной Руси. Иисус Христос представлен как мудрый учитель и исповедник, помощник людей в их земных путях. Исключителен по духовному совершенству образ Спаса работы Андрея Рублева из деисусного чина иконостаса храма Саввино-Сторожевского монастыря («Звенигородский чин»). Здесь достигнут предел образного богопознания на Руси. Андреем явлен Бог милующий и сострадающий, отзывчивый и мудрый. В духовных стихах Христос также является исполненным сочувственного участия к человеку. Он дарит нищей братии гору золотую и реку медовую, а когда братия не принимает этот дар, опасаясь, что его отнимут богатые и сильные и что он посеет раздор в людях, Христос дает нищим-убогим свое святое имя: «Вы идите, просите вся нища братия, Моим именем Иисус Христовыем Святую милостыню подаянную; Во век веков будет она вам помощница,- Мое имя свято будет вам кормилищем!»

Таким образом, изучение истории культуры должно показать, что личный духовный опыт и господствующее настроение той или иной культурной эпохи оказывают порой огромное влияние на понимание сущности Богочеловека. В рамках живописного канона художник заостряет те черты Христа, которые напряженнее и острее прочувствованы и пережиты им и его окружением. Этот «индивидуальный вклад» прямо связан с самой сутью христианства как религии, дающей возможность каждому человеку вступить в прямое и непосредственное общение с Богом. Общие формы религиозности не отменяют этого индивидуального опыта жизни с Христом.

Изучая значение спасской символики, логично осуществить переход к осмыслению культурных универсалий - русской души, национального характера. Нельзя не заметить, что наиболее распространены в российском обществе представления о Христе-Царе, об Его царственности и божественности. Кенотипический тип религиозности, память о нисхождении и самоуничижении Сына Божьего образно выражены слабее.

Христос как владыка мира становился гарантом космического и общественного порядка. Возможно, и с этим верованием связаны некоторые черты русского характера: человек в культуре Руси нередко полагается на волю Божью, не пытаясь спорить с судьбой путем личной инициативы; по словам В.В.Розанова, русское православие «ожидает, оно долготерпит; не проклинает, не ненавидит, не гонит». «И сообразно этому внутреннему покою чужда какая-либо экзальтация всем его внешним выражениям» . Но, с другой стороны, такой склад верований заставлял предельно остро формулировать вопрос об оправдании Бога перед фактом распространенности зла в реальной действительности (теодицее). Русскому человеку далеко не всегда удавалось найти удовлетворительный ответ на этот вопрос, с чем, очевидно, отчасти связан катастрофический, конвульсивный характер российской истории, богатый и опытом богоборчества.

Изучение символики Богоматери опирается на тот факт, что почитание Божьей Матери приобрело на Руси широчайшее распространение. Изучение богородичной символики позволяет осознать культурное содержание той или иной эпохи, проливает свет на самореализацию личности в России, на своеобразие русского характера.

Мать Христа, пребывающая вместе с Ним на небесах, является для русских христиан посредницей между людьми и Богом, заступницей и помощницей. Особенно при архаическом восприятии Христа как сурового и непреклонного Судьи мира все надежды и упования связывались единственно с Божьей Матерью. Любящее сердце Богоматери - последняя защита, когда исчерпаны все другие возможности.

С раннехристианских времен Божья Матерь вступала в символическое тождество с Церковью . Через Ее тело воплотился Бог, а потому и Церковь как мистическое Тело Христа связывается с Нею. С этим стало связываться и почитание погребальной ризы (покрова) Божьей Матери, хранившейся в Константинополе.

Божья Матерь как Церковь, как заступница за весь мир предстает в храме святой Софии в Киеве. Этот образ глубоко раскрыл С.С.Аверинцев. Богоматерь Оранта, молящаяся, вздымает руки в молитве за христиан, обращаясь к Вседержителю как заступница и хранительница жизни и мира. По византийскому образцу здесь строится глобальное тождество. В библейских Притчах Соломоновых София-Премудрость Божия, которой посвящен храм,- это Личность, в какой Бог осуществляет Себя в мире, Тело Бога. В этом качестве она тождественна Иисусу Христу и Его Телу - Церкви и связывается с Богоматерью. Церковь-община тождественна церкви-храму, а тот в свою очередь - христианскому граду, государству. Киевские первохристиане, таким образом, становятся причастны вечности, высшему бытию. Софийская Оранта, «Нерушимая Стена», есть символ Церкви - храма - Небесного Иерусалима, объемлющего град и мир. Богоматерь несет в себе софийное начало и знаменует торжество добра и света над хаосом и мраком язычества.

Этот образ позволяет в образовательном процессе раскрыть духовное содержание эпохи, исполненной воодушевленного переживания обретенной вечности русскими первохристианами. Их мироощущение полнится радостью и упованием, поскольку само приобщение к истинной вере воспринято здесь как гарантия спасения. Бессмертие даруется Богом за веру, без собирания прочих заслуг и подробного отчета в них. В софийном культе впервые на Руси соединились земля и небо - под покровительством Богоматери и в чаянии неотложной вечности. Оранта была воспринята как гарант нерушимости мирового порядка. Ее молитва получила силу заклятия, ею надежно оберегался Киев и сохранялась спасенная Русь - уже, казалось, вступавшая в вечность.

В софийном культе спасение мыслится как событие вселенское, как соборный процесс. Личное спасение в этом контексте происходит словно бы автоматически, и сама личность находится в тени культурно-религиозных общностей. Хотя личная мораль не упраздняется, рельеф индивидуальности оказывается сглаженным. Для уяснения специфики самореализации личности в русской культуре при ее изучении учтем, что это представление надолго закрепилось в русском самосознании, определив тягу человека к духовному единению с ближними, к всеобщему согласию и единодушию, ради чего нередко предполагалось возможным пожертвовать и личным интересом, и истиной, обретенной, самостоятельным трудом. Разногласие и разномыслие воспринимаются как порок и беда, не поощряется плюрализм в культуре и в жизни.

Изучение богородичной символики позволяет отчетливо осознать взаимодействие статичных и динамичных элементов в культуре.

Покровительством Божьей Матери обеспечивается строительство культуры Владимирской Руси. Она предстает своего рода заповедной землей Божьей Матери, находящейся под неусыпной охраной от зла. Главная святыня Северо-Восточной Руси - византийская икона «Богоматерь Владимирская». На иконе лику Богоматери придано выражение, в котором сочетаются нежная любовь и глубокая грусть. Матери уже известно все, что случится с младенцем Христом, но горестное материнское знание сочетается со смиренной готовностью к великой жертве. Тематически икона дает законченное выражение материнской жертвы, предваряющей и отражающей жертву Иисуса Христа, - просветленной, гармонизированной скорби, печально-смиренной любви. Взгляд Божьей Матери уходит в познанное Ею будущее и дальше - в вечность. По словам Н.Пунина, Богоматерь «смотрит на вас, но вас не видит, так как видит вашу душу» . В этом суждении человека ХХ века отразилось, вероятно, традиционнейшее русское представление о том, что Божья Матерь не судит человека по его грехам, а изначально готова просить об его прощении и спасении, несмотря ни на какие прегрешения, и, как Мать всех христиан, всех людей, видит в каждом человеке не его пороки и слабости, а только его благое, Сыновнее начало.

Вероятно, уже в самые ранние времена почитание Богоматери выразилось и в том, что она начинает иногда восприниматься как некое космическое начало, всеобщая Мать , прародительница и мать-земля. Обычай запрещает плевать на землю, ругать ее, молодцу - лежать на ней ниц. Это приравнивается к оскорблению матери. Почитание Богоматери упрощалось иногда до такой степени, что Ее образ отождествлялся с природой, с землей - но неизменно сохранял многие чисто христианские, отсутствовавшие в языческой культуре качества (помощь, покровительство, заступничество). Этот комплекс представлений предопределял гармоническую сращенность русской души с природой, с землей-матерью, дружественный колорит отношений человека с природой при всей ее суровости, при всех тяготах бытия.

Исторические перипетии дают богородичной символике новые и новые выражения. Сергию Радонежскому, согласно его житию, явилась Божья Матерь и обещала быть с ним и с его монастырской обителью. В Московской Руси это явление и слова Богоматери были постепенно истолкованы как знак Ее особого покровительства над Русью.

Изучение георгиевской символики. Смысл земного бытия человека раскрывался не только в обращении к непосредственно евангельским образцам. Способ осмысленного существования был раскрыт и в земном опыте и подвиге христианских святых . Участие в жизни Христа, в его страданиях и воскресении, приобщает христианина к святости - состоянию «причастности человека Богу, его обоженности». Изучение русской святости - важнейшая задача образовательного процесса.

Как отмечает тщательно разобравший вопрос о христианском понимании святости В.М.Живов, «в преображенном человеке восстановлена его не поврежденная грехом природа, его соединение с Богом как «чада Божиего». Христианин обретает это состояние в момент евхаристического таинства. Священник перед причащением провозглашает «Святая святым», и это означает, что «Святые Дары («Святая») даются святым, и их святость есть святость Христа, с Которым они соединяются в причастии (...) Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия (...) В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т.е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда» . Состояние святости переводит подобие Богу в новое качество, не отменяющее, однако, личностного качества святого подвижника; есть разные виды святости и есть уникальный опыт ее, во всей своей полноте ведомый только Богу.

Изучая феномен святости, нужно показать, что святые раскрывают разные стороны личности Христа, востребованные и интерпретированные эпохой и человеком. Так, популярные представления о святом Георгии акцентируют мотивы мученичества и воинственности. Византийские легенды повествуют о христианине, пытанном и казненном за исповедание своей веры во время гонений при императоре Диоклетиане, в 303 году в Никомедии. Изучение георгиевской символики имеет особую значимость в связи с акцентом на осмысление личностного опыта в культуре. Она дается как идеальная норма для воина, князя - но не лишает человека его свободы, оставляя за ним право выбора. Идеальный муж - это прежде всего защитник христианства. Воинская доблесть, героика на поле брани получают высшее целеполагание. Такой герой борется с обидчиками христианского народа, с «погаными», язычниками. Своими воинскими подвигами он свидетельствует о Христе, который также вел духовную брань - с искусителем в пустыне, с фарисеями и законниками. Герой и смертью своей показывает пример добровольного героического мученичества во имя Христа.

Эти идеальные качества с законченным совершенством воплощены в образе Георгия на поясной иконе из Успенского собора Московского Кремля, созданной в Х I -XII веке. В золотом сиянии вечности предстает прекрасный юноша-воин в доспехах, с копьем и мечом. Крестообразная рукоять меча напоминает о совершенном Георгием подвиге мученического исповедничества. Героическая этика чести и славы совмещается с христианской логикой самопожертвования во имя Божие. Георгий изображен в полном воинском облачении, однако вид его не воинственен; святой воин пребывает невозмутимым в глубоком покое вечности и хранит его.

Изучение георгиевской символики проливает свет и на культурную динамику, в ходе которой происходило «присвоение» символа как народом, так и властью. С одной стороны, Георгий истолкован в контексте народной духовности. Со временем он стал чудесным героем, Егорьем Храбрым, «Ягорьем-светом», покровителем землепашцев и скотоводов. В этом качестве он функционально замещает языческих божеств - но в народной системе верований отнюдь все-таки не уравнен с ними: он остается защитником, хранителем домашнего скота, на чье содействие можно полагаться. В Егорьев день 23 апреля Георгий, согласно поверью, выезжает на белом коне в поле, чтобы оберегать впервые выпускаемый на пастбище скот. В этот день происходило Егорьевское окликанье, Георгия призывали беречь скотинку от волка от хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого. С другой стороны, Георгий - покровитель Московского государства. В 1464 году на Фроловской (Спасской) башне Московского Кремля появляется изображение Георгия-змееборца работы Василия Ермолина. Его изображение помещается на гербе Москвы, а затем и на гербе Российской империи. Медный всадник - памятник Петру Великому в Санкт-Петербурге - трактует змееборчество как апофеоз императора.

Изучение символики Троицы раскрывает содержание как простонародной духовности, так и уникально-личностного опыта. Первые века христианской культуры на Руси едва касались этой тайны. Да и много позже простонародные христианские представления о Пресвятой Троице, как замечает Г.П.Федотов на основе анализа духовных стихов, далеки от ясности: «она скорее кажется иерархически подчиненной Христу и Богоматери», очень туманны идеи о Боге-Отце и Святом Духе. В Троице «за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица - мужского и женского божественных начал - Христа и Богоматери» .

Память о Троице легко соотносилась с праздником Троицы (Пятидесятницы). «Праздник Пятидесятницы - день явления Духа Божия в Церкви. Отец положил ей основание в Ветхом Завете, Сын-Логос создал ее, воплотившись на земле, Дух действует в ней. Поэтому праздник ее рождения именуется днем Святой Троицы » . Каноническое понимание праздника, однако, отлично от того, как отмечалась Троица в народе. В самом общем смысле, в народном сознании, он знаменовал обновление жизни, единение человека и космоса, человека и природного мира. В этот момент встречались прошлое и будущее. День Троицы был одним из основных поминальных дней в году, когда ходят на кладбище к умершим предкам и даже иногда топят баню для покойников. Канун Троицына дня называли Пасхою усопших. Согласно поверьям, в это время в реке, в лесах и рощах появляются русалки - души умерших детей или девушек, - и неделя перед Троицей называлась русальной. В дом и в храм вносили березовые ветви, траву, плели венки, носили их на голове и надевали на рога скоту, завивали и развивали венки на березе... Иногда березу соотносили с русалкой. Широкое распространение имели гаданья, угадыванье судьбы.

На вершинах же русской культуры представления о Троице впервые воплотились в историческую ткань в конце Х IV - начале Х V века. Учредителем культа Троицы на Руси является Сергий Радонежский. Подвижничество Сергия включало в себя замысел приблизить человека к Богу, раскрыв те стороны высшей реальности, которые дают к тому основания. Акцент на почитание Троицы был связан с тем, что, по обычной логике религиозных представлений, единосущное, но трехипостасное Божество оказывается «ближе» к миру и к человеку, чем суровый бог язычников или всемогущий и неотмирный Бог Ветхого Завета. Залогом тому является центральное событие в истории человечества, вочеловечение второго лица Троицы, Сына.

Представление о Троице позволяло внести в общественную жизнь и «педагогическую идею»: между тремя лицами Троицы возникают идеальные отношения абсолютного понимания, абсолютной любви, отношения, которые могут служить примером для людей, чей мир поражен враждой и злобой. Сергий поставил на горе Маковец храм в честь Троицы, а вскоре здесь возник Троицкий монастырь. По словам П.А.Флоренского, здесь «смертоносной раздельности противостоит живоначальное единство, неустанно осуществляемое духовным подвигом любви и взаимного понимания. По творческому замыслу основателя, Троичный храм... есть прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси» . Монастырь становился примером для мира.

Изучение троицкой символики дает возможность и осознать тесную связь искусства и духовной жизни в России. Для монастырского Троицкого храма в начале ХУ века Андреем Рублевым была написана «в похвалу» Сергию икона «Троица», которая стала свидетельством той духовной высоты, какая была достигнута в кругу Сергия, в личном опыте иконописца.

Сюжетно икона возвращает к ветхозаветному эпизоду гостеприимства Авраама. Оно истолковывается поэтому в иконе в связи с идеей искупительной и спасительной жертвы. «Ветхозаветная Троица» отсылает к евангельской Тайной Вечере и к установленному на ней Христом таинству евхаристии - благой жертвы. В высшем смысле бессловесная беседа трех ангелов, восседающих вокруг стола,- это тройственный совет Отца, Сына и Духа Святого о нисхождении Сына на землю для исполнения Им миссии спасения человечества ценой собственных страдания и смерти. В иконе находит вершинное воплощение мотив, известный по почитанию Георгия, Бориса и Глеба, Покрова Божьей Матери. Готовность к искупительной жертве, к страданию и крестной муке составляет содержание протекающего в вечности разговора. Сюжет «Троицы» дает, таким образом, пример и опыт жертвенного служения в момент добровольной жертвы Бога ради спасения человека. Мир «Троицы» - мир согласия и любви, ведущих к спасению.

Икона раскрывает духовную связь Андрея Рублева и Сергия Радонежского с практикой византийского исихазма («молчальничества»). Монахи-исихасты учили о мистической встрече: о возможности реального общения человека с Богом. Причем не после смерти и не в конце времен, на Страшном Суде, а сейчас и здесь мистику дается предвосхищение всеобщего преображения плоти, новой земли и нового неба. В момент общения с Богом мистик проникает в Его божественную глубину - и проникается энергийным началом, нетленным преображенским фаворским светом.

Сергий Радонежский искал «божественной сладости безмолвия вкусить» и стал, по свидетельству Епифания Премудрого, первым на Руси обладателем особого духовного опыта, имел таинственное общение с Божьей Матерью, давшей ему обещание всегда быть с ним и его обителью. Причем Божья Матерь явилась Сергию в ослепительном сиянии: «И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит Пречистую съ двема апостолами, Петром же и Иоанном, в неизреченной светлости облистающася» . Исихастом-художником можно считать и Андрея Рублева. Его «Троица» являет, во-первых, первообраз исихии. Она проникнута молитвенной безглагольностью. Невыговоренная словами истина тем не менее сполна явлена и постигнута всеми участниками священной трапезы под мамврийским дубом. Но «Троица» являет собой также цель исихастского созерцания. Это откровение триединого Бога. Икона светозарна. Она залита сиянием вечности, объята золотым блеском. Светоносная стихия ткет христианское откровение безграничной жертвенной любви. Во всей полноте на ней свершается и нерушимо царит вечность. Икона предназначена для общения верующего с Богом. Таинственный круговой ритм вовлекает молящегося в некую духовную воронку, включает его в беседу ангелов и возводит к ее средоточию, смысловому центру иконы - жертвенной чаше. Молитвенное созерцание иконы получает значение причастия. Созерцание ведет к обожению. Художественный опыт Андрея по своему духовному содержанию - это опыт обретения вечности, которая преподается затем небесным откровением человеку и миру. Своими средствами иконописец утверждает возможность соединения земли и неба, человека и Бога.

Анализируя содержание троицкой символики в образовательном процессе, нужно показать, как явственно в «тринитарную эпоху» человек выходит за орбиту рутинной традиции, общепринятой нормы. Его личное самоопределение предполагает не формальную сверку поведения с моральным правилом, но гораздо более тонкий и интимный процесс духовного искания, сосредоточения и созерцания. Пробуждается личность, в индивидуальном сознании происходит религиозная мистерия и совершается встреча с Богом. А с другой стороны, с символикой Троицы исторически сопрягается русский опыт христианства, ориентированного на решение социальных задач, на спасение ближнего. Заново осмысливается русская государственность. Ее осознанной предпосылкой становится духовное единение. В раздираемой политическими борениями и княжьими междоусобицами земле новую основу получает старая идея: одна вера - одна Церковь - один народ - одно государство .

Изучение символики рая. Христианская культура в целом, в идеальном ее замысле, являет собой образ утраченного рая. Это попытка войти в абсолютное бытие, вернуться к прямому общению с Богом. Изучение символики рая позволяет понять, как представлял это средоточие бытия русский человек.

Символ рая имеет в русской культуре несколько основных объектных выражений. Одно из них - храм. Символическое тождество храм-рай опирается прежде всего на практику осуществления таинств, в момент которых обеспечивается присутствие в храме Бога. Момент причастия - это момент прямого соучастия верующего в жизни Бога - и Бога в жизни человека. «Храм - это образ Горнего Иерусалима и своего рода модель мира» . В символике храма оказываются вполне тождественными понятия «Рай», «Небесный Иерусалим», «Царствие Божие»... Храм передает своим обликом образ райского сада и райского града, не претендуя, однако, на полное тождество, поскольку подлинный облик рая никому не ведом. Собственно, всякий храм, где совершается церковная служба, в одном из своих смысловых аспектов являет образ рая. Но в русской культурной истории несколько чрезвычайно значимых храмов были специально задуманы с акцентом на символическое подобие раю. Это храм Покрова на Рву, на Красной площади в Москве, Воскресенский собор Ново-Иерусалимского монастыря, это и ярославские храмы Х VII века. Особенно среди них характерен храм Ильи Пророка, самим посвящением своим уже напоминающий про легенду о возвращении в мир пророка Илии в самые последние времена, перед концом света и переходом бытия в иное измерение, к новой земле и новому небу. Храм, построенный купцами Скрипиными, был щедро расписан внутри и снаружи, подобно никоновскому Воскресенскому собору. Его появление - не в последнюю очередь знак особого мироощущения, характерного для ярославского посада в момент хозяйственного подъема и культурного расцвета ХУП века. Здесь, в Ярославле, получает оправдание земная жизнь, мирская деятельность человека; они обретают позитивную значимость с точки зрения вечности.

Таким образом, изучение символов культуры непосредственно сопрягается с осмыслением в образовательном процессе основных аспектов и проблем истории русской культуры.

Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С.33.

Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков. М., 1991. С.116.

Розанов В.В. Религия и культура. Т.1. М., 1990. С.94.

См.: Вагнер Г.К. Тысячелетние корни. М., 1991. С.50: ср8: Ванеев А.А. Два года в Абези. В память о Л.П.Карсавине. Брюссель, 1990. С.112-113.

Живов В.М. Святость. М., 1994. С.90-93.

Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С.27-32.

Мень А.В. Православное богослужение. Таинство, Слово и образ. М., 1991. С.98.

Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Российский ежегодник ? 89. М ., 1989. С. 84.

Памятники литературы Древней Руси: Х IV - середины Х V в. М., 1981. С. 394 .

Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. С.34.