Ермолин Е. Русская культура. Персоналистская парадигма образовательного процесса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. Структурно-семантические принципы формирования культурологической образовательной парадигмы

2.1. Исторические основания изучения истории русской культуры

2.1.4. Изучение периодизации истории русской культуры

Периодизация истории культуры при персоналистском подходе опирается на несколько критериальных величин. Среди них: связь культуры с сакрумом, характер преобладающих духовных ценностей и ориентиров, роль личности в культуре, способ личностной самореализации, преобладающие способы диалога в культуре. Учет всех этих критериев обязывает к тому, чтобы опереться на достаточно емкую модель периодизации. Ниже излагается подход, опирающийся на созревшие в лоне личностной философии идеи.

Культура, как говорилось, создается человеком для решения его основных задач. Следовательно, и возникает она именно тогда, когда человек осознает свои задачи и предпринимает попытку их решить. В рамках христианского мифа это - момент грехопадения и изгнания из рая. В более привычном терминологическом регистре можно говорить, что культура возникает в период перехода от палеолита к неолиту (придавая этим понятиям не чисто историческое, а скорее культурологическое значение этапов духовного опыта человека . Это достаточно далекие времена по отношению к моменту, когда начала складываться русская культура.

Важнейшим для персоналистского подхода моментом в истории мировой культуры является Осевое время . Концепция Осевого времени («оси мировой истории»), выдвинутая К.Ясперсом , является одним из наиболее удачных способов осмысления историко-культурного процесса; она и должна быть освоена в образовательном процессе. Осевое время, по Ясперсу, это эпоха пробуждения личности, которая теряет веру в традиционные ценности и аксиомы и встречается один на один с основными проблемами индивидуального человеческого существования, Человек «осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира». Человек ставится перед необходимостью лично ответить на вопрос о смысле собственного существования перед лицом страданий и бедствий, в перспективе смерти. Он призван к решительному самоопределению.

По Ясперсу, подобный опыт был дан, в частности, учителям человечества, жившим в середине 1 тысячелетия до нашей эры. Он привел к созданию новых учений о смысле человеческого бытия, сотериологических доктрин, которые постепенно оформились в осевые религии спасения. Возникает принципиально новое представление о человеке и мире, новые (абсолютно по-новому осознаваемые) время и пространство, «новая земля и новое небо». Как отмечает Ясперс, «для западного сознания ось истории - Христос». Развивая идеи Ясперса и давая им законченную христоцентрическую интерпретацию, А.Мень предлагал считать евангельскую эпоху центральным моментом Осевого времени .

Для адаптации теории Осевого времени в образовательный процесс существенно, что и Ясперс, и Мень не замыкают Осевое время хронологическими рамками. По сути, речь идет о том, что осевая проблематика снова и снова возвращается к человеку и человечеству. Осевое время исчерпывает себя, кончается стадией формализации и компромиссов с доосевыми традициями, но затем опять приходит в личном и общественном опыте переживания бессмысленности и ужаса бытия и в определении путей спасения. Так складывается ритм духовной судьбы человека, его культурной истории . Так, вторую «ось» Ясперс датировал 1500-1800 гг.

В этот ритм вписана и история русской культуры. Россия не пережила явных осевых революций. Русская культура постепенно усваивала осевую проблематику, мало-помалу входя в круг названных личностных проблем. По замечанию Ясперса, славяне, как и некоторые другие народы, усваивают и преобразовывают осевую культуру, беря ее извне. «Великий прорыв служит как бы неким посвящением человечества в тайну неизведанных возможностей. Любое соприкосновение с ним - и впоследствии - носит характер нового посвящения (...) Новое посвящение происходит в процессе интерпретации и усвоения. Сознательная передача, решающие по своему значению работы, исследования становятся обязательным жизненным элементом» . В русской культурной истории сама возможность такого вхождения возникла в связи с принятием христианства, одной из религий спасения. Начинается диалог языческой доосевой культуры с обладающей осевым потенциалом христианской культурой, - сначала имплантированной извне, а потом генерируемой и на российской почве. И.В.Кондаков утверждает даже, что Крещение Руси стало моментом, откуда «для русской культуры начинается «осевое время» : события обретают свой неповторимый смысл», затем, правда, оговариваясь, что культура Древней Руси не знает «ярких индивидуальностей» да и вообще «Древняя Русь включилась в осевое время мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне», а потом и вовсе заявляя, что «фактически Древняя Русь после своего Крещения и вступила, и не вступила в осевое время», поскольку не вполне осознала новое, христианское понимание времени, истории .

Этот разнобой в суждениях можно считать отражением сложности проблемы вхождения русского сознания в осевую проблематику. Логика персоналистского подхода обязывает нас при изучении истории культуры учитывать, что духовный опыт является прежде всего личностным достоянием. Поэтому нет смысла вымерять наступление осевого времени масштабом всего общества. В отличие от И.В.Кондакова я полагаю, что уже Х век на Руси явил яркий личностный опыт, сопряженный со свободным выбором . От века к веку этот опыт становился сложнее, разнообразнее, противоречивей. В каждом веке мы находим примеры ответственных личных выборов. В широких масштабах, в сопровождении кризисных духовных явлений, вхождение в осевую проблематику состоялось в XVII и XIX -ХХ веках, в ситуациях сначала Раскола, а затем - прогрессирующего отпадения русской интеллигенции от светской и духовной власти (1825-1917; 1960-е-1990-е годы). Специфика освоения осевого духовного опыта и знания на Руси в течение многих веков состоит в том, что оно постигалось «готовым», как истина, не подлежащая обсуждению; поэтому вплоть до XIX века в России и не появляется «учителей человечества». А когда культурные условия для этого созревают, русская культура выступает на мировую сцену в ореоле особой значительности и одухотворенности. Приходят «учителя Запада и Востока» Достоевский, Толстой, а потом Ленин с Троцким - со своими истинами, которые имеют огромное влияние на мир (по этому признаку я и объединил названных деятелей).

В свете осевой теории, таким образом, можно утверждать, что первое основное членение истории русской культуры - это деление ее на дохристианскую (языческую) и христианскую. Уже затем можно ставить вопрос о периодизации христианского периода русской культуры.

Существует мнение, что языческий период - это своего рода предыстория, докультура. И.В.Кондаков утверждает: «Период язычества восточнославянских племен не составляет истории культуры. скорее, это- предыстория русской культуры, некое ее исходное состояние» . Исследователь имеет в виду отсутствие у язычников исторического чувства, сознания линейности истории и уникальности каждого момента в ее потоке. Вероятно, поэтому он отказывается от специального рассмотрения языческого периода, анализируя лишь вопрос о месте язычества в последующее время, в культуре христианской эпохи. Эту мысль оглашает и И.Н.Ионов: «С принятием христианства связано становление традиционной русской культуры...» .

Такой подход опирается на известную традицию, в полном объеме И.В.Кондаковым и И.Н.Ионовым не актуализируемую. В ее контексте русский народ понимается как народ, созданный христианской верой; русская культура определяется как культура христианского корня. Согласно этой логике, языческая культура не является русской, а потому и не заслуживает отдельного рассмотрения в назначенных рамках.

С другой стороны, появляются сочинения паранаучного свойства, в которых основное содержание русской культуры помещается как раз в языческой древности. Так, у Д.В.Кандыбы мы находим, наряду с предельно широким пониманием русскости (русскими оказываются Иисус Христос, Заратуштра, Кришна, Гаутама Будда, Лао-цзы, саха-якуты) утверждения о том, что «наши предки титаническим трудом тысяч поколений создали нам собственного русского Бога, который помогает любому человеку, но при условии, что он русский, русский по происхождению и по состоянию духа...»; с христианством же связывается угасание этой почтенной традиции .

Если отвлечься от подобных домыслов, то нужно все-таки заключить, что в образовательном процессе специальное изучение периода славянского и угро-финского язычества как особого культурного синтеза имеет свой смысл. Только так, наверное, можно дать научный ответ на чрезвычайно прихотливые теории, распространившиеся в последнее время и, очевидно, имеющие свою аудиторию. Конкретные аспекты языческой культуры были подробно исследованы В.В.Ивановым, В.Н.Топоровым, Н.И.Толстым, Б.А.Рыбаковым и др.; результаты изучения уже получили энциклопедическое завершение.

При изучении языческого периода, по логике предлагаемого подхода, акцентируется духовно-личностная сторона культурного синтеза, анализируются мифы и ритуалы культуры. Язычество на Руси по своей сути было, как правило и в основном, поклонением князю мира сего. Это формировало фаталистическую веру в неминучую судьбу, магическую культуру жертвоприношений, этику сделки с иным бытием, экстатическую эстетику групповых радений и весьма ограниченное в своих духовных и технических возможностях искусство.

Имеет значимость при изучении русской культуры в образовательном процессе и спорный вопрос о присутствии языческих реликтов в позднейшей культуре. Некоторые итоги его изучения подвел И.В.Кондаков . Он пытается связать с данной темой общие выводы о специфике русского национального характера, присоединяясь к выводу об антиномичности этого характера и полагает, что вся культура вследствие этого обретает антиномичный, часто конфликтный, «бинарный» вид. Взаимоотношения христианской и языческой составляющих культуры оказываются у И.В.Кондакова подтверждением тезисов об «амбивалентной цивилизации» в России, о культуре, составленной из полярных начал и сил, о бинарности отечественной культуры. Следствием такой логики становится преувеличение значения языческого наследия в русской культуре: утверждение о равноправии этих двух «языков культуры», о полной взаимозаменимости языческих богов и ипостасей христианского Бога, христианских святых; о постоянной актуальности в течение веков некоего паритетного «двоеверия», не требовавшего «перевода» в сознании с одного «языка» на другой.

В данном случае, думается, концепция подмяла под себя историко-культурный материал. Нет никаких оснований так завышать роль архаического язычества, которое довольно быстро угасало в культуре, отступая в самую рутинную сферу простонародного патриархального быта. Там оно действительно задержалось, но уже в чрезвычайно бедном виде, с весьма значительными коррективами, навеянными христианскими верованиями и ценностями. Совершенно искажает суть этого процесса довольно противоречивое суждение И.В.Кондакова о том, что «православие (...) в своей глубокой, органической контаминации с язычеством подчас выходило за пределы собственно христианства и становилось более широким, всеобъемлющим (будучи в то же время более архаичным, а потому и исторически ограниченным) мировоззрением». Реально вопрос стоял иначе, не о расширении, а о сжатии. Изучение историко-этнографических источников показывает, что иной раз простонародные верования и обычаи упрощали , даже примитивизировали истину христианства на языческий манер. Мера такого упрощения была разной, но чаще всего оно не нарушало догматических границ христианского вероучения.

И.В.Кондаков преувеличивает значение «бинарности» в русской культуре, избирательно акцентируя некоторые свойства национального характера и промысливая следствия их в материал культурной истории. Наряду с антиномичностью и амбивалентностью в национальном характере и русской культуре было и упорное стремление к синтезу, к гармонии начал, к сущностному единству мироощущения. Это необходимо учитывать при изучении истории культуры.

Первоначально русская культура являет собой синтез воспринятого из Константинополя христианства и местного, туземного язычества (как славянского, так и, очевидно, угро-финского). Можно полагать, что результатом такого синтеза и стало духовное рождение русского народа, обладающего собственным культурным лицом, самобытной ментальностью. В этом синтезе христианства и язычества постоянно нарастает и в целом, как уже говорилось, оказывается определяющей значимость христианских ценностей и символики. Именно они, в более или менее осознанном виде, преобладают в культурном сознании, становятся его доминантой. Основные христианские символы укореняются на российской почве и приобретают своеобразное историко-культурное значение в контексте русской жизни. Культура начинает расти в связи именно с ними, лишь косвенно учитывая и далеко не всегда оглядываясь на языческое прошлое. Впрочем, время от времени язычество возрождается в сознании и верованиях, становится культурным стимулом.

В свете предлагаемого подхода при изучении культуры нужно выделить три черты языческой культуры, которые оказались наиболее влиятельными даже и в позднейшие времена утверждения христианства. Это пантеизм (натурализм), имперсональность (безличностность) и дуализм. Пантеизм связан с представлением о том, что посюсторонний (природный) мир тождественен миру божественному, человек же особым образом приобщен к этой единой и единственной реальности. Имперсональность означает низкую оценку личного начала в человеке. Человек ощущает себя не индивидуальностью, а членом разных общностей (рода, племени, семьи и др.). Поэтому личные проблемы человека им почти не осознаются, личная смертность лишена пока трагического характера. Основной задачей является обеспечение бессмертия рода. Дуализм связан с языческими представлениями о противоборстве небесного бога-громовика (Перуна) и земного бога (Велеса), владыки здешнего мира (поднебесья). Этот миф в более или менее проявленной форме присутствует на горизонте культурного сознания язычников. Согласно его логике, окружающий мир пребывает во власти злого и жестокого Велеса (по сути, это некое подобие дьявола), и человеку не следует рассчитывать на благодеяния. Отголоски таких представлений слышатся в известном диспуте языческих волхвов с воеводой Янем Вышатичем в «Повести временных лет» ( 1071 г .). Волхвы там утверждают, что человек сотворен «дьяволом» (а небесный «бог душу в него вложил») и что сами они поклоняются «антихристу», который «сидит в бездне» и, по логике их суждений, управляет миром и человеком. Здесь по-христиански маркирован традиционный языческий дуализм.

В пределах «христианского периода» истории русской культуры необходимо произвести и дальнейшее разделение культурного процесса на этапы и стадии. Одним из плодотворных способов такого деления для образовательного процесса является определение этапов русской культуры в зависимости от характера межкультурного диалога с другими культурными мирами, диалога, в котором актуализировались духовные потенции культуры, в котором активно участвовали крупнейшие русские культурные деятели .

Русская культура - это, можно сказать, классическая культура, строящаяся на мощных заимствованиях из других, более древних и богатых культур, которые затем обживаются и переосмысливаются, однако уже обычно по собственной, российской логике. (Нельзя, конечно, отказывать русской культуре и в творческом духе, в наличии таких идей, ценностей и интуиций, которые зародились на собственно русской почве.)

Нужно согласиться с тем, что основополагающее значение на протяжении веков для культуры России имел, во-первых, диалог с византийской культурой , во многом - с ученических позиций. Период византийского влияния в истории русской культуры имел свою динамику, по-разному, но во многом и схоже раскрытую Н.А.Бердяевым, Г.П.Федотовым, позднее Д.С.Лихачевым. Основное содержание этого периода - это не борьба религиозных и светских элементов в культуре, как утверждали до недавних пор, а развитие культурно-религиозного опыта , предполагавшее в каждой конкретной исторической ситуации определение конкретного же пути к спасению. На диалогической почве складывались основные мифы и ритуалы культуры, формировался тип культурного синтеза.

Наиболее культурно значимым результатом диалога стал в эту эпоху культурный расцвет эпохи Сергия Радонежского , Андрея Рублева, Феофана Грека, Стефана Пермского, Епифания Премудрого и др., связанный с русской рецепцией исихазма и давший вершинные духовные свершения. Он представляет особую важность в процессе изучения истории культуры. Это - момент наивысшего духовного подъема и художественного расцвета, оставившего замечательные памятники, засвидетельствованный личный опыт духовного подвижничества.

В связи с нею Д.С.Лихачев, Г.К.Вагнер и другие исследователи находят возможным говорить о русском Предвозрождении . Думается, эта гипотеза выдержала испытание временем. Возможно, терминологически понятие «Предвозрождение» не совсем точное. Но нельзя не отметить, что, по сути, эпоха, о которой идет речь, обладает несомненными признаками осевого духовного оживления. Здесь пробуждается личность, вступающая в плодотворный диалог с мирозданием. Этим эпоха особенно интересна для изучения.

Разные причины определили крайний катастрофизм русской истории, что привело к духовному кризису, который разворачивался в течение Х VI -Х VII веков и повлек за собой обращение к западноевропейскому культурному опыту. Период западноевропейского влияния есть « петербургский период » русской истории и культуры, принесший богатейшие плоды в философии, искусстве и других сферах культуры. Это эпоха со своими мифами и ритуалами, с опытами культурного синтеза.

Вершинные (хотя и чрезвычайно противоречивые) свершения культуры этого периода относятся к Х I Х-началу ХХ вв . Это вторая вершина в истории русской культуры, на содержании которой важно сосредоточиться при изучении истории русской культуры. Особенно значимо, что Золотой и Серебряный века в истории русской культуры - это время предельно разнообразной и свободной личностной самореализации, время неустанного духовного поиска. Это эпоха многих самых крупных деятелей русской культуры, самых значимых личностей, чей опыт имеет непреходящее значение.

Советский период в истории культуры принято (и во многом справедливо) считать попыткой оттолкнуться как от западного, так и от осевого опыта. Однако реальное содержание культуры советского времени обнаруживает ее эклектичность и крайнюю духовную несбалансированность. Наряду с очевидными языческими комплексами здесь ощущается сильное влияние неортодоксальной христианской духовности (гностико-манихейского и хилиастического типа). В исторической ретроспективе культура советского периода отчетливо делится на культуру официоза и андеграунда (в котором во многом сохраняются смыслы и ценности предшествующих двух периодов). Постепенно, от десятилетия к десятилетию, нарастает и влияние культуры современного Запада. Вместе с тем, явно угасают первоначальные энтузиастические импульсы советской культуры, она формализуется и скудеет духовно. Эту многозначность культуры полезно учитывать в образовательном процессе.

Что касается современной (постсоветской) культуры , то она находится в становлении и с трудом поддается пока осмыслению как нечто целое и цельное. Совершенно очевидно, однако, что она не сводится вся целиком, как утверждали некоторые теоретики (В.Курицын, Б.Парамонов и др.), к постмодернистской парадигме.

Предлагаемая здесь периодизация истории русской культуры в целом довольно близка той, которую предложил П.А.Сорокин, опираясь на разработанную им типологию культур. В версии Сорокина вплоть до XVIII века доминировала в культуре идеациональная (религиозная) суперсистема; затем на недолгое время возобладали идеалистическая (интегральная) суперсистема и (следом) сенсативная суперсистема. В ХХ веке утвердилась коммунистическая суперсистема, предопределив, по мнению ученого, величайший кризис в масштабе мира и человечества .

Выводы. Изучение истории русской культуры предполагает осознание исторического процесса как процесса осмысленного, обладающего духовной значимостью. Соответствующим образом решается вопрос о прогрессе в истории культуры, который увязывается со степенью самореализации личности и с духовным состоянием общества. Периодизация истории культуры в образовательном процессе связывается также с процессом самоосознания и духовного самоопределения личности, что обусловило соотнесение культурной эмпирики с теорией Осевого времени и фиксацию чрезвычайной значимости контактов с постосевой культурой Запада (в широком смысле). Культурный процесс подразделяется на языческий период, христианский период, включающий в себя эпоху диалога с Византией и усвоения ее опыта, эпоху диалога с европейским Западом, советский период и постсоветский период. Для каждой из этих эпох был характерен свой культурный синтез.

Б лизкий подход предлагал А. Арсеньев: Арсеньев А. Глобальный кризис современности и Россия // Континент. №73. 1992. С.132-161.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-54.

Мень А. Трудный путь к диалогу. М., 1992. С. 254, 266-286.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 78-80 .

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С.122-130.

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С.122.

Ионов И.Н. Российская цивилизация, I Х-начало ХХ в. Учебная книга для 10-11 классов общеобразовательных учреждений. М., 1995. С.49.

Кандыба Д.В. Русский гипноз. М., 1995. С.180-201.

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С.134-149.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 483-485.