Ермолин Е. Русская культура. Персоналистская парадигма образовательного процесса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Методологические принципы формирования культурологической образовательной парадигмы

1.1. Философские основания изучения истории русской культуры

1.1.8. Проблемы диалогизма в культуре и изучение исторической динамики русской культуры

Принципиальные философского характера вопросы возникают при обращении к изучению исторической динамики культуры. Рассмотрим главные из них (анализ других проблем, значимых для историко-культурного образования, см. в 2.1).

В персоналистской философии культуры становление личности разворачивается в беспрерывный диалог с мирозданием, а культурно-историческая динамика есть в основе своей процесс персонализации, беспрерывного раскрытия личности, ее самосвершения, самосозидания, оборачивающегося приращением культурного пространства, созданием артефактов, или борьбы за возможность свободного самоутверждения и одухотворения бытия. Именно таким образом, в таком содержательном модусе, история культуры должна быть опознана и осмыслена в образовательном процессе.

Культура в ее историческом становлении ценна как реальная жизнь человеческого духа, как сфера личностной активности, как творческий процесс, чуждый сквозного и тотального детерминизма. История культуры создается духовной инициативой, сопрягающейся с обстоятельствами времени и места, - и именно эта движущая историю духовная инициатива (а затем и это сопряжение ее с конкретной реальностью) есть преимущественный предмет изучения. История культуры открывается как инициативное и инициационное пространство.

Главнейшей особенностью человеческой культуры в ее становлении является ее диалогическая природа , неотрывно связанная с кардинальной особенностью личностного становления. Культурная, смыслотворческая деятельность человека неизбежно диалогична. Это ее сущностное свойство. На него указывают, его фиксируют представители самых разных направлений и школ (ср., напр., с концепцией Вызова-Ответа А.Тойнби). В России импульс для развития такого рода понимания культуры дали культурологические идеи М.М.Бахтина. Положение о диалогичности культуры особенно значимо для персоналистской теории историко-культурного процесса. Изучение истории культуры с персоналистских позиций открывает возможность постигнуть конкретный смысл культуротворческого диалога человека и мироздания.

Человек, как уже было сказано, не самодостаточен. Личность, с одной стороны, есть духовная монада, существо, имеющее устойчивое и независимое бытие, но, с другой стороны, она не пребывает в полной изоляции. Напротив, в персоналистском понимании она с необходимостью включается в отношения с реальностью и есть не непроходимая стена, а «осмотическая мембрана» (М.Недонсель). По определению М.М.Бахтина, ссылающегося в данном случае на художественное видение Достоевского, «само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение . Быть - значит общаться . Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Ипполит). Быть - значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого ». Культура возникает в интерсубъективном процессе. Это - «мировой симпосиум» .

К.Ясперс полагал, что духовное содержание культуры возникает только в диалоге личностей на уровне осевых проблем и осознания трагизма бытия. С другой стороны, диалог в культуре протекает в разнообразном уровневом диапазоне, причем личность включается в различные контакты с обществом, природой, предшествующей культурой и т.п. Реальное культуротворчество происходит в контексте диалога индивида с мирозданием, с космосом и Теосом, с другим индивидом, с народом, государством, правительством, классами и стратами, с культурными традициями. В изучении истории культуры важен учет различных аспектов личностного диалога, в том числе и тех, которые до последнего времени традиционно недооценивались.

Наиболее универсальное средство преодоления зла жизни и достижения вечности в истории культуры - это вступление человека в отношения согласия с высшим началом и принципом любого бытия, с Богом. В культуре на протяжении тысячелетий воссоздавалось напряженное и ответственное отношение человека и Абсолюта, снова и снова спонтанно возникала тоска и жажда абсолютного, стремление вернуть утраченное единство с Богом. Как исключение, культура Нового времени оказалась от этого диалога, попыталась реализовать проект спасения, преодоления мучительных противоречий действительности без участия Бога, собственными усилиями человека победить всё зло его бытия. Эта попытка создала почву для особого рода интенсификации межличностных отношений, межсубъектного диалога, который в итоге в значительной степени создавал динамику культуры Нового времени, сказавшуюся и в России в Х I Х-ХХ вв.

Отметим далее, что именно в культурозиждительном диалоге человек открывает собственную сущность. Она рождается в коммуникации Я - Ты (как в процессе возрастного становления личности, так и в более глобальном смысле: обретая культурную идентичность и духовную сущность). В.С.Библер отмечал, что «именно в контексте культуры индивиды могут общаться и жить в горизонте личности, в горизонте общения личностей», уточняя: «Личность я понимаю не как некое наличное состояние (...) но как некую регулятивную идею бытия индивида в культуре. Как идею обретения, реализации, актуализации своего - всеобщего, единственного, отдельного (...) - духовного мира. Индивид всегда индивид, но он всегда (в той или иной мере) живет в «горизонте личности»,- и в этой мере он живет в сфере культуры» . По Ф.Эбнеру, человеческая жизнь имеет смысл только в коммуникации с другим человеком и в отношении к личному Богу как к своему «Ты» . Радикальным пределом такой коммуникации, его идеальной формой является в персоналистской философии культуры отношение человека к Абсолюту, к Богу: в таком отношении наиболее полно раскрывается личность.

Большое значение для изучения истории культуры в образовательном процессе имеет освоение диалогических идей В.С.Библера, в том числе и идей «Школы диалога культур», в деятельности которой замечательно соединяется культурологическая теория и педагогическая практика. Сама «школа» в данном случае - и общность ряда ученых (С.Ю.Курганов, А.В.Ахутин, М.С.Глазман, И.Е.Берлянд, Р.Р.Кондратов и др.), и образовательное учреждение. Образовательная деятельность здесь поставлена в связь с философской методологией. Можно сказать, что участники и члены «Школы диалога культур» являют хороший опыт соединения передовой теории с непосредственной педагогической практикой. Знаменательно, что и основной философской опорой у них является диалогический персонализм в той версии, которая близка излагаемой здесь. Остается, однако, добавить, что проблематика изучения истории русской культуры в образовательном процессе в «Школе диалога культур» специально не разрабатывалась.

В.С.Библер до предела заостряет вопрос о диалогическом механизме культуры, живущей и развивающейся «только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми «на себя» - на выход за свои пределы - культурами». Культура оказывается «особой формой общения и одновременного бытия людей прошлых, настоящих и будущих культур». Философ приводит этот вопрос в связь с современным состоянием общества и человека, когда им открывается перспектива «бытия в культуре», не ограниченного пространственными или временными рамками, а феномен культуры «все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли сам человек об этом или нет...) все решающие события жизни и сознания людей» . О наступлении эпохи «многомерного диалога» говорит и М.С.Каган, который, вместе с тем, вносит некоторые уточнения в концепцию В.С.Библера, полагая, что диалогические отношения в культуре далеко не всегда определяли основное содержание той или иной культурной эпохи. «…мы обнаруживаем разные отношения настоящего к прошлому - и истинно диалогические, и монологические , причем с противоположно направленными векторами этого монолога», в формах подчинения настоящего прошлому или, напротив, культа новизны . Эти уточнения, придающие понятию диалога отчетливо качественный смысл (с точки зрения плодотворности контакта, равноправия собеседников и т.п.), разумеется, требуют учета. В то же время они не противоречат общефилософской идее о культуре как диалоге. Она особенно значима в контексте истории русской культуры, диалогические основы которой очевидны.

Еще одна очень важная при изучении русской культуры проблема - процессы взаимоотношений России и мира в культурной области. Представляет ли собой русская культура обособленное явление, некий «отдельный культурно-исторический тип» (как считали Н.Я.Данилевский, евразийцы) - или она, напротив, раскрыта миру и подчиняется общемировой логике? Самобытность и влияния . Каково их соотношение в истории русской культуры? Этот вопрос и в последнее время актуален, он вызывает споры, является предметом разнообразных спекуляций. Такая ситуация диктует необходимость осмысления проблемы в образовательном процессе, при изучении истории культуры .

Логика диалогического персонализма должна, как представляется, внести в этот вопрос ясность. В реальности не было ни замкнутости, ни автоматического подчинения. Был диалогический процесс взаимодействия русской культуры, ее творцов, с другими культурами, процесс заимствования и отталкивания. Во всяком случае нельзя считать, что русская культура развивалась исключительно на собственных основаниях, детерминировалась только изнутри, без влияния извне. Была сложная картина почти непрерывного диа- и полилога, который приводил к сложению самобытного культурного синтеза. Его и нужно изучать.

Наша наука сделала значительные шаги в этом направлении. Существуют глубокие работы, осмысливающие российско-византийский диалог (Д.С.Лихачев, С.С.Аверинцев), культурный диалог России и Запада на разных его этапах. Продуктивна, богата полемическими оттенками идея Г.С.Померанца о формировании русской культуры на периферии других великих мировых культур. Однако эта тематика пока в очень незначительной мере введена в образовательный контекст. При изучении истории культуры в образовательном процессе не нужно упускать из виду, что русская культура включена составной частью в культуру христианского Востока, христианской цивилизации в целом, цивилизации Запада Нового времени, в мировую культуру. Русская культура всегда входила в просторные пределы гораздо более обширной культурной ойкумены .

Диалогизм образовательной деятельности должен быть осознан в не только как механизм культуры, но и как методологический принцип ее изучения, способ постижения культурных закономерностей. Реально это означает использование герменевтического подхода и (в контексте персоналистского подхода) стремление к полноте понимания смысловых основ культуры, предельное внимание к своеобразию изучаемых культурных реалий, восприятие историко-культурной данности (и в особенности - личности в истории культуры) как равноправного и активного участника диалога. Это создает новые, особые проблемы для исследователя, но, с другой стороны, открывает и новые возможности познания сущностных начал артефакта .

Нельзя обойти один из основополагающих принципов изучения истории культуры, связанный с общей логикой развиваемых В.С.Библером идей. Он задает вопрос о том, как охватить и осмыслить, как изучать необозримое культурное содержание каждой культурной эпохи, представляемой как целостность. Исследователем предлагается изучать и осваивать произведение культуры в контексте целостного культурного мира, в той мере, в какой оно втягивает в себя всю «свою» культуру, в какой оно «оказалось способным сосредоточивать и индивидуализировать в себе всю культуру, целостную культуру данной эпохи, изобретая ее - этой культуры - единственный, единичный и - всеобъемлющий художественный образ, единственную, неразрешимую нравственную перипетию» .

Этот принцип важен при феноменологическом анализе явлений русской культуры в образовательных курсах. Реально предметом внимания может, по этой логике, стать не каждый памятник культуры (что и практически невозможно), но лишь наиболее мифоемкие, богатые символическим содержанием (см. 1.2) исторические артефакты. Такой подход диктует обращение к центральным явлениям духовной культуры, к произведениям искусства, в которых с предельной наглядностью открывается духовный мир и опыт человека, включенного в историко-культурный процесс. В.С.Библер справедливо привлекает внимание к самосознанию эпохи. Он говорит о полезности изучения « способности суждения человека данной эпохи о художественных произведениях, о людях и их нравах, о каждом отдельном предмете»: здесь «сходятся вершинами два бесконечно расширяющиеся конуса. С одной стороны, в моем суждении неизбежно и невольно для меня фиксируется все мое мировоззрение, миросозерцание, все бесконечные влияния окружающей среды и собственного жизненного опыта (...) а с другой стороны, самый предмет, который я сужу (...) оказывается фокусом расходящегося в бесконечность предметного мира»; :именно в своем суждении человек выступает больше всего как личность - и в то же время мир не теряет своего потенциала бесконечности, как это происходит в завершенном, «готовом произведении культуры», замкнутом какой-то «частной формой» .

В культурной динамике принципиально важна единая логика историко-культурного процесса , его связность, целостность. В рамках русской культуры почти всегда есть крепкая база общих представлений, ценностей и стремлений, которая дает право уверенно говорить об ее сущностном, духовном единстве. Процессы социальной и духовной дифференциации на разных уровнях в культуре сочетаются с воспроизводством этой общей, очень глубоко укорененной базы. При изучении истории культуры необходимо раскрыть и факт, что культурная реальность в своем эмпирическом изобилии восходит к специфическому строю общественного и личного духовного мира и опыта, обладающему определенным единством.

В культуре есть мощный запас статики . До последнего времени при изучении истории культуры он недооценивался. История изучалась как процесс, в котором акцентировались элементы новизны. Константы же терялись из поля зрения. Между тем, актуальная культура не исчерпывается событиями и творческими актами текущего момента. Во-первых, в культуре ничего не умирает навсегда. Культура минувшего всегда готова к новым актуализациям, к вхождению в новейшие контексты. Во-вторых, и то, что создается сегодня, не может не апеллировать к прошлому. Культура прочно стоит на почве традиции. По Н.А.Бердяеву, «благородство всякой истинной культуры определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. И чем древнее культура, тем она значительнее и прекраснее» .

Такое единство культуры не воспроизводится автоматически, для поддержания духовной целостности русской культуры всегда были необходимы свободная воля и творческие усилия для поддержания достигнутого уровня и качества культуры. Историко-культурная традиция есть дело личности, она создается активной памятью и личной верностью. По Г.Марселю, человек является хранителем бытия, отвечающим за сохранение духовно-ценностной традиции. И если русская культура знала как опыт цельности, так и опыт разрывов и катастроф, устремленности к иному , то это обстоятельство дает пищу для серьезных размышлений о путях отечественной культуры и парадоксальной жизни русской души в образовательном процессе.

Проективная активность личности не может не сопровождаться в истории культуры конфликтными напряжениями, кризисными ситуациями, соперничеством и борьбой позиций, мнений и действий. Взаимодействие личной инициативы с культурной традицией и с альтернативными проектами происходит далеко не безболезненно и оборачивается эксцессами разного рода.

История культуры в образовательном процессе предстает поэтому и историей культурных борений, которые необходимо раскрыть. Именно эти борения не просто во многом образуют содержание культурной динамики, но и становятся подчас ее самопроизвольным механизмом. Неслучайно принято считать, что культурная динамика в России возникает как результат борьбы противоположностей , как процесс антитетический.

В недавнее время такой взгляд подкреплялся официальным авторитетом теории классовой борьбы. История русской культуры осмысливалась прежде всего согласно формационной логике , в рамках классового подхода и теории классовой борьбы как фактора культурной динамики. Особенно явно эти принципы проявили себя в учебной литературе по истории русской культуры. Указывалось на известное определение В.И.Ленина о двух национальных культурах («демократической» и «буржуазной»). Такой взгляд пропагандировался и использовался как руководство к действию (напр., в учебном пособии для студентов вузов Л.Е.Кертмана. Этот подход применялся как для определения основных форм внутрикультурного общения (которые оказывались зависимыми от отношений между классами), так и для периодизации культуры.

Аксиоматика классовой борьбы в культуре нашла выражение у С.С.Дмитриева в «Очерках истории русской культуры начала ХХ века». Он последовательно проводил классовое дробление культуры и высказывал мысль о первичности размежевания в культуре указанного периода по признаку отношения к пролетарской революции; все, что ей способствовало, объявлялось прогрессивным, а прочее (православие и церковь, царизм и пр.) названы были реакционными, «темными» силами. У этого автора мы находим упрощенные формулировки типа: «В каждой из наций существовали две силы, в каждой национальной культуре - две культуры. В условиях империализма иначе и не могло быть»; «Господствующая культура, имевшая в целом буржуазный характер и представленная именами Пуришкевича, Гучкова и Струве, объективно была созвучна интересам буржуазии и помещиков» .

В основном формационный подход взят за основу в курсе лекций для негуманитарных специальностей В.И.Добрыниной с соавторами. Анализ культуры, основанный на сопоставлении с формационными стадиями, проводили (с некоторыми оговорками) в своем учебном пособии М.Р.Зезина, Л.В.Кошман и В.С.Шульгин. Скажем, рассуждая о «средневековой культуре», авторы утверждали: «Основные черты русской средневековой культуры определяются, с одной стороны, особенностями феодальной формации, свойственным ей способом производства, характером классовых отношений и надстроечных институтов, с другой - конкретно-историческими условиями развития России, своеобразием ее социального и политического строя, а также внешнеполитическими обстоятельствами» . В этом определении, как видим, достоинством является разве что его эклектичность, позволявшая свободно интерпретировать вторую часть предложенной формулы. Давал о себе знать в пособии и догматический экономический детерминизм. Следствием именно феодального способа производства оказывались традиционализм культуры, ее замкнутость, локальность, большая роль местных традиций, авторитарность.

Обращение к конкретному материалу нередко заставляло отрешиться от сугубо абстрактного подхода к истории культуры и перейти к неизмеримо более реальным рассуждениям. Так, в пособиях по истории литературы и искусства уже давно практически игнорировалась идеология классовой борьбы и формационной смены. В.В.Кусков в учебнике по истории древнерусской литературы «церемониально» замечал, что литература была подчинена «политическим задачам укрепления основ феодального строя» , но затем не делал попыток загнать конкретные произведения в столь убогие рамки. М.Р.Зезина с соавторами также уже не пытались объяснить, как способ производства детерминирует господство в культуре религии и значимость церкви (понимаемой как клир). Они лишь догматически фиксировали, что основным противоречием в культуре средневековья является «противоречие между светскими элементами культуры и преобладавшим религиозным мировоззрением», вызывавшее «борьбу демократических, светских элементов против церковно-богословского засилья в культуре», борьбу, которая «привела в конце концов к победе светского направления». Оказывалось, что «большую роль в этом сыграли города», и потому «именно городская культура воплощала все новое, прогрессивное в средневековой культуре вообще» . Здесь идея классовой борьбы приобретает весьма самобытную транскрипцию, которая довольно далека от истинной картины культурного становления, но по крайней мере схватывает какие-то элементы этой культуры.

Эта логика воспроизводила достаточно характерные штампы в представлениях об истории русской культуры. Не составляет труда увидеть, что следование ей, во-первых, явно обедняло культуру, не раскрывало ее существенных сторон. Во-вторых, содержание культуры искажалось за счет либо неполных интерпретаций культурных реалий (тождество церкви и клира и исключительно инструментальная роль церкви), либо ложных выводов. К числу последних отнесу в корне неверное определение основного противоречия в культуре, игнорирующее факт отсутствия совершенно автономной от традиционной религиозности секулярной культуры в России вплоть до конца Х VIII века; примитивное жесткое противопоставление религиозного - светскому в культуре (о нем можно с известными оговорками вести речь, только когда изучается культура позитивистской и постпозитивистской эпох (середина XIX -ХХ вв.); неправильное определение сверхзначимости городской культуры, которая при всех ее достоинствах все-таки имеет меньшее значение в русском средневековье, чем культура монастырская.

В разговоре о культурной динамике нельзя не указать на очевидную несостоятельность формационного подхода , исходящего из той точки зрения, что каждой из сменяющих друг друга общественно-экономической формации присущ свой тип культуры («буржуазная», «феодальная», «социалистическая» и т.п.) и типы культуры сменяют друг друга по мере прогрессивной смены формаций. Во-первых, понятие «формация» есть лишь социально-экономическая абстракция. Еще не вполне доказано, что этим понятием охватывается своеобразие русской жизни в тот или иной исторический момент. Посылка о наличии социально-экономических формаций и о каком-то очень большом значении их в истории России сама по себе небесспорна. А во-вторых, даже если согласиться с фактом наличия таковых, идея о связи с ними и об опоре на них культуры также чрезмерно схематизирует реальные культурные процессы, гипертрофируя их зависимость от «экономического базиса».

Попытка дать классовую прописку тому или иному явлению культуры сегодня также выглядит анахронизмом. Даже если оно прочно связано с тем или иным общественным слоем, этой связью смысл явления никогда не исчерпывается. Классовая мерка, «классовый подход» неимоверно обедняют культуру, искажают до неузнаваемости ее черты.

Возьмем один из топосов русской культуры, дворянскую усадьбу. Вокруг российских барских усадеб концентрируется мифотворческая энергия. Усадьба сыграла весьма значимую культурную роль прежде всего, конечно, для дворян - но и для культуры в целом. Усадьба для дворянина - образ рая, место, где он может реализовать свои мечты и планы, устроить общественные отношения по своему усмотрению, в соответствии с избранной жизненной философией. Это светский и частный, партикулярный вариант идеального жизненного пространства, в качестве которого прежде могли выступать монастырь, город, скит и т.п. Усадебный обиход предполагал возможность (или необходимость) хозяйственных забот, застолий, чтения и музицирования, игр, псовой охоты, гощенья и приема гостей. Усадьба позволяет разумно устроить жизнь, усовершенствовать нравы, отдаться возвышенным переживаниям и размышлениям. Здесь могла возникать интимно-задушевная, домашняя атмосфера, сочетавшаяся с искренней преданностью искусству, философии, этическому поиску. Возникал потенциал духовного возвышения и воспитывались новые люди, которые проявят себя в эпоху приближающегося культурного цветения первой четверти Х I Х века. В конце Х V III века культурной модой становится поиск уединения, меланхолическое созерцание быстротечной жизни. Входят в практику тихие прогулки, наблюдения за природой. Человек соотносит политическую злобу дня с вечной жизнью мироздания, кесарево - с Божьим. Невдалеке от усадебного дома находились обычно приходская церковь и, рядом, кладбище с отеческими гробами. Усадьба приобретала значение окна в космос, места встречи с миром и с Богом. Жизнь - от рождения до смерти - выглядела здесь осмысленно и завершенно. Таким образом , был окончательно символически увенчан смысловой объем этого культурного топоса. В пространстве усадьбы складывался богатый личный опыт, здесь возникали напряженные экзистенциальные коллизии уникального свойства, представление о которых дают проза Л.Толстого и Бунина, пьесы Чехова.

Важен топос усадьбы не только в культурных судьбах дворянства, но и в культурной жизни крестьян. Она постепенно стала фактором культурного процесса в масштабе всего общества. Культурный космос усадьбы в процессе культурной ретроспекции оказался одним из самых обаятельных образов общерусской культуры. Культурная значимость усадьбы и подобных культурных феноменов может быть полно осмыслена в образовательном процессе в контексте идей В.С.Библера о непрекращающемся диалоге артефактов с прошлым и будущим, о вхождении культурных реалий в новые и новые культурные ансамбли и контексты.

Таким образом, при изучении истории русской культуры необходимо преодолеть и отбросить еще недавно авторитетную, официально насаждаемую теорию и соответствующие учебные разработки, которые абсолютизируют внутрикультурные антагонизмы, чрезмерно акцентируют социальные размежевания в русской культуре. Не оправдывает себя еще недавно претендовавшая на статус абсолютной истины доктрина, представлявшая культуру общества как радикально бикультурное явление, искусственно дробившая ее на культуру господствующего класса - и культуру класса угнетенного. Правомерно говорить о наличии «единого потока» исторической эволюции русской культуры, отнюдь не лишенной противоречий, однако и не распадающейся поклассно, и даже в своих основных противоречиях свободной от классовой специфичности (так, церковный раскол XVII века невозможно интерпретировать в классовых категориях).

Внутрикультурная диалогическая динамика выглядит гораздо более сложно, чем это иногда постулируется. Она не сводится к явлениям и последствиям классовой борьбы, а включает в себя много других аспектов. Учет этих аспектов является характерной чертой наиболее глубоких культурологических исследований, посвященных истории русской культуры. Так, С.С.Аверинцев, Д.С.Лихачев, Ю.М.Лотман, Д.Оболенский, А.М.Панченко подробно исследовали диалогические культурные контакты России с Византией и Западом: логику и ритмику заимствований и замкнутости .

В недавнее время была сделана более тонкая попытка представить историю русской культуры как процесс конфликтного взаимодействия не классовых, а самых разных по природе своей противоположностей, антиномий. Она корреспондирует со сложившимся в 1960-е годы в культурологии Запада (Л.Козер) представлением о том, что нормой общественной жизни является конфликт, а не равновесие; внутрикультурный конфликт служит становлению и сохранению идентичности и определению границ культуры, «конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции» (Р.Шермерхорн).

Строятся новые модели диалогического противоборства в истории культуры. А.С.Ахиезер указывает на инверсионный характер русской культуры; с его точки зрения, культура строится по логике дуальных оппозиций, напряженность в составе которых преодолевается в России путем принятия одного из полюсов оппозиции и отказа от другого. Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский также анализируют роль дуальных моделей в динамике русской культуры, полагая, что на протяжении веков специфической чертой русской культуры была ее принципиальная полярность; две системы ценностей в ней противопоставлялись одна другой, что порождало перманентный внутрикультурный конфликт и вызывало спазматический ритм смены культурных эпох, каждая из которых отталкивала предшествующую . Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский обосновали бинарную модель русской культурной эволюции, предполагавшую маятниковый ход истории, из крайности в крайность, без компромиссов (по Лотману, «Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинарная - осуществить на практике неосуществимый идеал» .

В.Паперный развивает идею о конфликтном диалоге двух культур («культура 1» и «культура 2») в русской истории и их ритмической взаимообратимости на примере культуры советского периода, 20-30-х гг. В предисловии к его книге В.В.Иванов предложил в этой связи применить заимствуемое из арсенала К.Леви-Строса введенное им различие горячей и холодной культуры: «Горячая культура вся сосредоточена на открытии необычного; для нее главное - не повторить уже пройденное; такой была культура русского авангарда (...) В отличие от нее холодная культура занята учреждением Олимпа, ценности которого постоянны; такова была сталинская культура» . Иными словами, и здесь утверждается дуальная модель динамики в русской культуре.

В динамическом аспекте рассматривает конфронтационный культурный процесс в обществе С.В.Лурье, утверждающая, что «процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт», обеспечивая модификацию культурной традиции. Согласованность групп с разными ценностными ориентациями «реализуется через механизм функционального внутриэтнического конфликта», примиряемого на базе определенной культурной темы. Исследовательница показывает эту логику на примере моделирования русской крестьянской колонизации и отношений русской общины и российской государственности (их общая «тема» - этатизм, который свойственен не только власти, но и народу) .

И.В.Кондаков обобщил и наиболее полно использовал в конкретных анализах идею о конфликтности культурного процесса в России, опираясь на суждения Г.П.Федотова и весьма специфически их интерпретируя, на классификацию культур Ю.М.Лотмана и идеи А.С.Ахиезера. Федотов говорил о русской коллективной душе как «единстве противоположностей», как бицентричности, схемой которой будет эллипсис. По И.В.Кондакову, между этими двумя центрами души с неизбежностью «развертывается постоянная борьба-сотрудничество, сочетающая притяжение и отталкивание смысловых полюсов», и эта «драма идей» являет собой мощный источник «возмущения» культуры, а вместе с тем и источник ее потенциальной динамичности, «взрывоопасности». Такая поляризованность «выражалась различно: то это оседлость и кочевничество, то - христианство и язычество, то - земство и опричнина, то - церковь и секуляризация (омирщение жизни), то - западничество и славянофильство, то - революция и реакция, то - федерация и империя, то - коммунизм и антикоммунизм, то - «демократы» и «патриоты»...». Этот дуализм порождал «перманентную нестабильность» и запрограммированную в культуре вариативность, а также катастрофизм как следствие попыток вырваться из плена противоречий «скачком» . Такую культуру И.В.Кондаков следом за Ю.М.Лотманом называет бинарной. Воспроизводя общетеоретические построения А.С.Ахиезера, И.В.Кондаков утверждает, что в России господствовал «особый социокультурный механизм» - инверсия,- который был направлен на сохранение бинарной структуры: в кризисной ситуации происходил простой выбор одной из противоположностей без попытки произвести их медиативное «сканирование». Эти идеи исследователь кладет в основу при описании динамики русской культуры.

Такая модель также может быть продуктивной при изучении истории культуры. Национальная культура неоднородна, она имеет сословные, региональные и прочие локальные особенности. Нельзя отрицать, что панорамные срезы русской культуры в ту или иную эпоху дают основания для утверждений об изобилии противоречий в культурной жизни общества, в душе человека. Иногда культурный разлом проходит очень резко (как в России во 2-й половине Х VII -Х VIII вв. или в 1910-1930-х гг.), провоцируя на предположения о решительном несовпадении разных типов, «центров» культуры в рамках одного общества. При изучении истории культуры нужно учитывать явно обозначившие в российской истории конфликтные аспекты внутрикультурного диалога, чтобы избежать сусально-олеографического взгляда на историю русской культуры. При некоторой ограниченности этого взгляда на историческую динамику культуры, данный подход имеет право на существование.

С другой стороны, едва ли функциональный конфликт является универсалией для русской культуры. В целом эта теория культурной динамики при всей ее фундированности не может быть абсолютизирована в качестве фундамента образовательной парадигмы, иначе она будет выглядеть как неудачный опыт шаржирования истории культуры путем утрирования, почти абсолютизации якобы господствующего в ней дуализма. Далеко не всегда диалог в русской культуре имеет конфликтный характер . Это обстоятельство недостаточно учитывается исследователями. Так, отнюдь не логике конфронтации подчинен в основном диалог с отечественной традицией многих ярких деятелей русской культуры, крупнейших представителей русской духовности (Сергий Радонежский и его поколение культурных деятелей, Ломоносов, Державин, Пушкин, Серафим Саровский, Достоевский, многие участники культурного возрождения в начале ХХ века и т.п.). Элементы противоборства в культурной деятельности и в культурном самосознании нередко сочетаются с фиксацией культурной преемственности. И это также важно учитывать при изучении культуры в аспекте личностной философии.

В конфликтную схему не вполне вмещаются не только ярчайшие представители русской культуры, но и ее центральные христианские мифы и сакральные легенды. Многие дуальные пары, выделенные И.В.Кондаковым, не столь уж значимы в истории культуры, чтобы в принципе определить ее динамику (к тому же полярности у исследователя столь разнокачественны, что почти теряют логическую обоснованность). В описании, данном И.В.Кондаковым, верно фиксируются, но неточно объясняются факты истории культуры. То, что инструментально и механически описывается как «борьба», правильнее воспринять как чаяние духовной гармонизации , освящения, обожения жизни - чаяние иногда и безрассудное, почти всегда максималистски бескомпромиссное. Это главное в культуре. Логика борьбы и противоречий на самом заметном извне, самом внешнем, социополитическом, уровне сочетается с логикой единства, мира на духовной глубине, с жаждой гармонии, всепримирения, утверждения целокупного идеала. Возникает диалектическое сопряжение, многозначительность и разноуровневость которого, как нам представляется, не могут быть утрачены при изучении русской культуры.

Выводы. Осмысление философских оснований изучения истории русской культуры позволило оформить и обосновать концепцию образовательного процесса, предполагающего опору на персоналистский подход, что выражается в использовании герменевтического метода изучения, в образовательном акценте на роль личности в истории культуры, на утверждение бытийной значимости и ценности русской культуры, на углубленный анализ духовного содержания культуры во всем его богатстве (в т.ч. проанализированных категорий русской идеи, русской души, русского характера, культурных мифа и ритуала, культурного синтеза), диалогической динамики культуры, совмещающей конфликтные противоборства с поиском согласия и гармонии. При изучении культуры личность должна быть понята как ее творец; сама же культура - прежде всего как самопроектирование человека, итог которого в немалой степени определен духовной мерой «идеальной личности», мерой «святости послушания» и «святости дерзновения», а также типом ведущего культурного деятеля.

Имеет особую знчимость изучение элементов культурной статики, культурных констант; необходимо преодолеть недостатки догматизированных версий культурной динамики, основав ее понимание на имеющей личностные корни диалогической логике.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С.312, 318.

Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991. С.292.

Ц ит. по: Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983. С. 53.

Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991. С.261-292.

Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С.403-405.

Забавны попытки обосновать предельную самобытность русской культуры и даже ее изначальность по отношению к иным культурным мирам. Так, В.Кандыба, Д.Кандыба, П.Золин хронологический приоритет русской культуры перед всякой иной обосновывают тем смелым предположением, что «люди-русы» являются результатом трансмутации пралюдей под воздействием разумного света-луча, посланного на Землю из созвездия Ориона 18 миллионов лет назад, русский народ образовался десять миллионов лет назад, в то время как другие народы сложились в пределах 2-5 миллионов лет назад. Древнерусский язык называется «праязыком всего человечества». Русские объявляются первооткрывателями арийской магии, «самого сильного эзотерического искусства древности», которому «Пифагор учился у русского мага 12 лет» (Кандыба В.М. История русского народа. М., 1995; Кандыба Д.В. Русский гипноз. М., 1995. С. 5-202). Русская культура едва ли нуждается в подобных анекдотических попытках ее апологии.

Еще на научно-методическом семинаре в МПГУ в 1994 году мне случилось указать на парадоксальность ситуации, когда древнерусская литература изучается в вузе в полном отрыве от литературы византийской, от изучения Библии, каковые почти или совсем не изучаются. Каких-либо возражений это суждение тогда не вызвало, однако и последствий не имело.

Контурно методика обозначена в: Школа диалога культур: Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово, 1993; Школа диалога культур. Основы программы. Под общей ред. В.С.Библера. Кемерово, 1992.

Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991. С.293.

Библер В.С. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант // Западноевропейская художественная культура XVIII века. М., 1980. С.152.

Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С.248.

Дмитриев С.С. Очерки истории русской культуры начала ХХ века. Книга для учителя. М., 1985. С.13-15.

Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. Учебное пособие. М., 1990. С.15.

Кусков В.В. История древнерусской литературы. М., 1977. С.5.

Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. Учебное пособие. М., 1990. С.17-18.

См.: Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. М., 1994. С.219-297.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С.258.

См.: Паперный В. Культура Два. М., 1996. С.5.

Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 159-257.

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С.60, 110-116 (см. там же, с. 30-31, 644-645, 660-664).