Культурология XX век. Энциклопедия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Т

ТАЙЛОР (Тэйлор, Тейлор) (Tyior) Эдуард Барнетт (1832-1917)
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965)
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ
ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939)
ТАНАТОЛОГИЯ
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975)
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер
ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928)
ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
ТРАДИЦИИ
ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936)
ТРАНСАВАНГАРД
ТЕНЬ
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)
ТЕОРИЯ СРЕДЫ
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938)
ТЕПЛОВ Николай Васильевич (1870-1905)
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)
ТЕХНОСФЕРА
ТЫНЯНОВ Юрий Николаевич (1894-1943)

ТАЙЛОР (Тэйлор, Тейлор) (Tyior) Эдуард Барнетт (1832-1917)
— англ. этнограф, исследователь первобытной культуры, один из основоположников и крупнейший представитель эволюционистского направления в этнологии. Во время путешествия на Кубу (1855-57) под влиянием страстного любителя древностей и мецената, банкира Г. Кристи, Т. проникся интересом к археологии и этнографии. Он самостоятельно изучил этногр. лит-ру и овладел древними языками (лат., др.-греч., ивритом). Уже в 1861 появилась его первая научная работа, а спустя четыре года книга “Исследования в области древней истории человечества”, в к-рой достаточно четкое выражение нашли осн. идеи эволюционизма. В 1871 был опубликован гл. труд его жизни — “Первобытная культура”. В том же году он был избран членом Королевского об-ва. В 1881 вышла его последняя книга “Антропология (Введение в изучение человека и цивилизации”). Через два года он занял свою первую офиц. должность — стал хранителем Этногр. музея при Оксфорд. ун-те. В 1884 был назначен лектором по антропологии Оксфорд, ун-та, в 1886 — доцентом Абердин, унта. Многолетняя работа Т. по подготовке этнографов увенчалась созданием в Оксфорд, ун-те кафедры антропологии, первым профессором к-рой он стал в 1896. Признанным главой англ. школы эволюционизма в этнологии он оставался до 1907, когда душевное заболевание вынудило его отойти от науки. Кроме книг Т. написал более 250 статей.
Стремление осмыслить и систематизировать огромное количество данных о жизни народов, к-рые в то время было принято именовать дикими, варварскими или просто отсталыми, привело к возникновению разл. рода эволюционистских концепций. С возникновением эволюционизма этнография впервые стала наукой. Она стала включать в себя не только эмпирию, но и теорию. Для одних этнографов осн. субъектом эволюции была культура, для других — об-во. Т. принадлежал к первым. Гл. свою задачу Т. видел в том, чтобы вскрыть закономерности развития культуры вообще. Эту эволюцию он понимал как естественно-истор. процесс, происходящий по объективным законам. Не будучи атеистом, он исходил из того, что в изучаемой им области действуют естеств. и только естеств. причины. Ему представлялось несомненным, что на основе изучения данных археологии и исследования жизни совр. отсталых народов можно реконструировать осн. этапы развития человеч. культуры. Эволюция человечества шла от дикости через варварство к цивилизации. Она представляла собой постулат, развитие, что не исключало возможности временного регресса. В качестве важнейшего средства реконструкции прошлого у Т. выступало открытие повторяющегося в явлениях культуры во времени и пространстве. Этот прием в дальнейшем получил название типологич. сравнения и стал важнейшим моментом сравнительно-истор. метода. Др. средство проникновения в прошлое — широко используемый Т. метод пережитков. И хотя о пережитках в культуре писали и до Т., само это понятие вошло в науку только с появлением его трудов.
Культура, согласно Т., развивается в силу действующих в ней естеств. причин; она распадается на несколько областей, каждая из к-рых развивается самостоятельно. Существуют несколько независимых эволюц. рядов. Т. не отрицал существования материальной культуры, но считал ее производной от духовной культуры. Его определение культуры есть определение духовной культуры. Из всех явлений культуры гл. внимание он уделил религии. Вся его “Первобытная культура” по существу посвящена возникновению и эволюции религии. Исходной формой религии, “минимумом религии” он считал веру в духовные существа, к-рую он назвал “первобытным анимизмом”. Она возникла в рез-те попытки дикарей объяснить явления сна и смерти. Они верили в существование в каждом человеке особой субстанции — души, к-рая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. В последующем из понятия души развились представления о духах, олицетворяющих силы природы, животных и растений. Дальнейшая эволюция анимизма подготовила появление политеизма, к-рый в последующем трансформировался в монотеизм. Для своего времени концепция Т. была огромным шагом вперед. По существу это была первая подлинно научная теория происхождения и развития религии, базировавшаяся на огромном этногр. материале. Хотя ныне она в целом устарела, многое в ней осталось непреходящим.
Неверно считать, что после стремит, взлета в “Первобытной культуре” Т. в основном занимался разработ-
243
кой деталей и популяризацией. После появления работы Л.Г. Моргана “Древнее об-во” (1877) Т. обращается к исследованию обществ, институтов, т.е. по существу, следуя за Морганом, переносит центр внимания с культуры на об-во. Заинтересовавшись открытыми Морганом классификационными системами родства и используя выдвинутую последователем Моргана англ. этнографом Л. Файсоном идею дуальной организации, Т. делает существ, шаг вперед в разработке проблем рода и экзогамии. В статьях “О методе исследования развития институтов: применительно к законам брака и происхождения” (1889) и “Матриархальная семейная система” (1896) он пришел к выводу, что первонач., исходной формой экзогамии является подразделение людей на две взаимнобрачущиеся половины. В дуально-родовой организации он увидел исток классификационной системы родства турано-ганованского типа и нашел объяснение билатерального (двустороннего) кросс-кузенного брака. В отличие от Л. Файсона он считал, что дуально-родовая организация возникла не в рез-те разделения первонач. человеч. коллектива на две половины, а, наоборот, из соединения двух ранее совершенно самостоят, человеч. групп. И как показали дальнейшие исследования, в частности англ. этнографа У.Х. Риверса, он был ближе к истине, чем Л. Файсон.
Соч.: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization. L., 1865; Primitive Culture. V. 1-2. L., 1871; Anthropology. L., 1881; The Matriarchal Family System // The Nineteenth Century. Vol. 40. L., 1896; О методе исследования развития учреждений в применении к законам о браке и происхождении // Этногр. обозрение. М., 1890. № 2; Доисторический быт человечества и начало цивилизации. М., 1868; Антропология. СПб., 1909; Первобытная культура. М., 1939; 1989.
Лит.: Никольский В.К. Место Эдуарда Тэйлора в исследовании первобытной культуры // Э. Тэйлор. Первобытная культура. М., 1939; Marett R.R. Tyior. L., 1936.
Ю. И. Семенов
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- система классификаций повторяющихся культурных черт, характеризующих конкр. культуру как уникальную модель или комплекс элементов; лежит в основе типологии культуры. Стремление понять причины сходства и различия культур привели многих исследователей к созданию концепции “универсальной культурн. модели”. Мёрдок развил положение, что все культуры строятся по одному осн. плану универсальной культурной модели и пришел к выводу, что всеобщие черты культуры — это сходство классификаций, к-рые представляют собой категории элементов истории культуры и поведения. Так, поведение человека при сватовстве, получении образования, заботе о больных по многим аспектам отличаются в разных об-вах. Однако везде они группируются в три категории: брак, образование, медицина. То общее, что имеют культуры, что дает возможность проводить сравнит, анализ, — это постоянная система классификаций.
Существенные изменения в методол. базу Т.к. в сер. 20 в. внес Стюард. Он критически проанализировал существующие системы классификации и признал их несостоятельными по целому ряду позиций. Релятивистские концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили статистич. характер, в соответствии с к-рым классификация придавала равное значение всем описываемым культурным элементам. Этот подход привел исследователей к созданию множества разно-обр. классификационных схем для одних и тех же этногр. данных. Так, Уисслер подразделил всю территорию Юж. Америки на пять культурных ареалов, Стоут — на одиннадцать, Купер, Беннет и Берд — на три, Стюард — на четыре, Мёрдок — на двадцать четыре и т.д. Ни один из этих ученых не ставил перед собой задачу выявить общность структур или черт развития, характерных не только для Юж. Америки, но и для других культурных регионов.
Типология, опирающаяся на ценностный подход, также как паттерны культуры (Бенедикт), нац. характер (Мид) и другие концепции, исходят прежде всего из общности гл. черт культуры (ценностей, нац. характеров и т.д.), игнорируя кросскультурные сюжеты.
Таксономич. схема более широкого значения должна включать не только описание общего ядра культуры, но и анализ культурных параллелей во времени и пространстве. Такой типологич. подход, основывающийся на концепции мультилинейной эволюции, Стюард определил как концепцию “культурного типа”. Критикуя классификации культур по культурным ареалам за описательность и случайность выбранных культурных элементов, Стюард относил к ним и концепцию культурного типа, предложенную Н. Данилевским. По определению Стюарда, “культурный тип” характеризуется совокупностью нек-рых избранных функционально взаимосвязанных черт, к-рые присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно во всех. Этим культурный тип отличается от культурного ареала, т.к. в последнем учитываются все элементы культуры. Стюард назвал культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень социокультурной интеграции. Примерами такого “культурного типа” могут служить: вост. деспотия Виттфогеля (1938, 1940), к-рая как тип об-ва строится на основе устойчивой взаимосвязи между социокультурной структурой и ирригационной экономикой; народное сооб-во (сельская община) Редфилда (1941, 1947), гл. черты к-рого свойственны многим, если не большинству неурбанистических об-в; феод. об-во, характерное некогда для Европы и для Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм раз-
244
вития социополит. и экон. структур (Пристонская конференция 1951) и т.д.
Особый интерес исследователей во вт. пол. 20 в. привлек очевидный параллелизм развития цивилизаций Старого и Нового Света. Эти параллели бесспорны и включают, с одной стороны, самостоятельность развития, с другой — внушит, список одинаковых базовых характеристик: культурные растения и одомашненный скот, ирригация, крупные города и селения, обработка металла, обществ, классы, гос-ва и империи, священство, письменность, календари и математика. Интересно, что именно при изучении цивилизации Нового Света были выработаны такие функциональные типологич. термины, как “формативный”, “процветающий”, или “классический” и “империя” или “коалиция” и т.д.
Стюард предположил, что, поскольку интерес исследователей все больше и больше концентрируется на выявлении функциональных взаимосвязей характерных культурных черт и процессов, неизбежно сформируется Т.к., учитывающая и адаптационную специфику культур, параллелизм культурного развития и т.д., однако и к концу 20 в. система классификации культур как первый, подготовит, уровень для создания развитой типологии во многом сохраняет свою неопределенность и остается невозделанным полем для культурологов.
Лит.: Wittfogel К.A. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft // Zeitschrift fur Socialforschung. 1938. Jg. 7. №1,2; Childe V.G. Social Evolution. N.Y., 1951; Redfield R. The Folk Culture of Yucatan. Chi., 1941; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; Wissler C. The American Indian. N.Y., etc., 1938; Bennett W., Bird J. Andean Culture History. N.Y., 1960.
Л.А. Мостова
ТАНАТОЛОГИЯ
— филос. опыт описания феномена смерти. Статус специфич. проблемы смерть получает с 18 в., в соч. Радищева (О человеке, его смертности и бессмертии; Избр. филос. произведения) и кн. М. Щербатова (Разговор о смертном часе; Разговор о бессмертии души). Смерть осознается лишенной собственного онтологического содержания, это квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не обладающий. Объект Т. суть реальность его описания (как в утопии или в чистой математике), а не описываемая реальность. В 18 в. был задан двойной аспект смерти: есть смерть изображающая (реальность смертного и смертью структурированного мира) и смерть изображенная (в образе: символе, эмблеме). В естественных агрегатах натуры жизнь и смерть взаимно изображают друг друга. Чувство заброшенности в бытии и в истории для просыпающегося личностного самосознания позапрошлого века компенсируется идеями метемпсихоза и палингенеза. Жизнь, изображаемая смертью, явлена мыслителям Просвещения в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная (означенная, изображенная) смертным телом. Поэтому тело (изображающая смерть) может быть понято у Радищева как часть натурального ландшафта. Любопытство к смерти мотивировалось и масонской концепцией необратимого во времени поступка. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров существования принудило к идеям нравств. самосовершенствования. Первая смерть изображенной смерти состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем “выпал” из сплошь детерминированного смертью состава смертного мира. В 19 в. смерть рассматривается как угроза мирового Ничто; активно обсуждается “смерть вторая” и Судьба как школа смерти. В худож. лит-ре запрет на исследование судьбы и смерти снял Пушкин: жизнь и смерть образуют в его порядке бытия единство. Романтич. Танатос у Тютчева осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и эротич. суицида. В Гоголе рус. культура 19 в. почти исчерпала возможности позитивного осмысления смерти в пределах эмпирии. У Достоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмешкой над человеком. В его картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия к-рых смыкаются в метаистории — в соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть неодолима, а попытки прижизненного подражания Христу могут оказаться смертоносными для ближнего; таков кн. Мышкин в “Идиоте” — герой трагич. вины и источник гибели для других. Л. Толстой создал философию смертной телесности и религию смерти; им был издан своего рода учебник смерти (О смерти. Мысли разных писателей; О значении религии жизни и религии смерти). Альтернативой страху смерти Вл. Соловьев считал катарсис, который ждет Я на пути сочувственного внимания к ближнему (Философия смерти). Если для Л. Шестова смерть есть прямое издевательство над здравым смыслом (Откровения смерти), а для Н. Бердяева — линия дуального раскола бытия и человека на манихейски враждебные ипостаси, то Н. Федоров прямо призвал к онтологич. реформе: следует, по его мысли, изъять смерть из мира и тем устранить гл. ущерб бытия, чтобы осуществилось тотальное воскрешение почивших поколений. В глазах человека 20 в., влюбленного в смерть, космос изображающей смерти неотвратимо преобразовался в трагедию вселенского самоубийства. Новая эпоха пытается приручить смерть, эстетизировать ее и сделать маленькой. Объекты философско-эстетич. Т. обретают пластику скульптуры, возникает скульптурика смерти: успокоенная в “своем” пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций. Кардинальное переосмысление смерти связалось с признанием за природой свойств уровневого взаимоозначенья. Странное занятие героев “Течения времени” Платонова (изготовление деревянных копий железных предметов) утверждает мировое единство “вещества существования” и способность предметов к ино-бытийным воплощениям: в клетчатке воплощена ино-вещная тяжкая весомость металла. Смерть пропадает в онтологич. дружбе
245
вещей. Другой герой, собирающий комья земляного праха и обрывки забытых предметов, отстаивает завет онтологии, неодиночества под осиротевшими небесами. В “Софиологии смерти” С.Булгакова одоление смерти как наследия падшего бытия уясняется в диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии. Игра уровнями бытия — предмет мистерии Карсавина “Поэма о Смерти” (1932). Здесь новый Адам берет на себя роль искупителя Бога как “своего Другого”. Вопрос:
“Умру ли я Божьей смертью?” (т.е. “Не будет ли напрасным мое жертвенное сораспятие Господу?”) решается “Симфонич. Личностью” Карсавина в травестированных интонациях надежды. Сходная картина едино-множественной мистерии многих Я, поднявшихся к Богу (целокупного Организма наследников спасения), построена А. Мейером в “Заметках о смысле мистерии (Жертва)”, 1933. Изображенная смерть в лит-ре связалась с темами апокалипсиса культуры и конца времен. Эстетич. Т. развернута М. Бахтиным в трудах 20-х гг.: моя смерть может быть понята лишь Другим, в видении к-рого Я получает смысловое завершение и возможность спасения. По Бахтину, в мире Достоевского “смерть ничего не завершает, потому что не задевает <...> сознания для себя”, а у Толстого “обладает завершающей и разрешающей силой” (сходные мысли — у Н. Бахтина). Православная дидактика Танатоса у В. Ильина строится в традиц. аспекте достоинства личности. Абсолютно посюсторонней альтернативой смерти для рус. традиции стала метафизика детства. Дети — черновики бессмертных существ. Мифология детства освящает витальную достоверность человекоявленья в бытии и весь человеч. план Божьего Домостроительства. По Булгакову, “онтологич. раскрытие природы и предназначения <...> детского мира <...> переходит за грань этого века”. Святоотеч. образ человечества как Детского Собора чад Божьих закреплен в рус. словесности символом “детской Церкви” (М. Бахтин): клятвой детей на могиле в финале “Братья Карамазовы”. В. Розанов, Пришвин, Вяч. Иванов, Блок, Пастернак, Мандельштам, Цветаева осмыслили “вечное детство” как творч. бессмертие мира и человека. У Платонова встречаются две модели смерти: смерть ломает внешние тела полулюдей-полупокойников (это напоминает механич. саморазрушение: тело как бы обрушивается вовнутрь собственного каркаса). Смерть у Платонова снята в мифологемах “рождение=соитие=смерть”, “колыбель=гроб”, “мать=невеста=сестра”. В мире Платонова рушится мироздание, если в нем погибает его центр, ценность и предмет культа — ребенок. Совр. внимание к проблеме смерти обострилось детективно окрашенным интересом к т.н. “жизни после смерти” (а по существу — “жизни вместо смерти”, поскольку в популярных сочинениях на эту тему обобщен клинич. опыт самонаблюдения над агонией, а не кончиной). Теперешняя иммортология пытается быть не только мифологичной в духе идей Н. Федорова, но и научной — в культурно-истор. аспекте, в планах практич. геронтологии и вопросов эвтаназии.
Лит.: Розанов В.В. В своем углу: Святость и смерть // Новый путь. 1902, № 7; Сологуб Ф. Жало смерти. М., 1904; Трубецкой Е.Н. Свобода и бессмертие! 1916 // Русская мысль. Прага, 1922; Андреевский С.А. Книга о смерти. Кн. 1-2. Ревель-Берлин, 1922; Горский А.К. Перед лицом смерти. Б.м., 1928; Карсавин Л.П. Поэма о смерти. Kaunas, 1932. Л., 1991; Булгаков С.Н. Софиология смерти // Вестник РХД. № 127. 1978; Сабиров В.Ш. Проблема страха смерти в современной танатологии // Философский анализ явлений духовной культуры: (Теоретический и исторический аспекты). М., 1984; Давыдов Ю.Н. Миф о “танатосе”, или Диалектика субстантивированного “нет” // Идеалистич. диалектика в XX столетии. М., 1987; Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис. № 26. Париж, 1989; Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. Альманах. М., 1989; Трубников Н.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни: (Через смерть и время к вечности) // Философские науки. М., 1990. № 2; Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философские науки. М., 1990. № 5; Жизнь земная и последующая. М., 1991; Руднев В. Культура и смерть//Даугава. Рига, 1991. № 3/4; МеньА. Бессмертие // Перспективы. М., 1991. № 4; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Тема смерти в духовном опыте человечества. СПб., 1993; Исупов К.Г. Русская филос. танатология // ВФ. М., 1994. № 3; Демичев А. Дискурсы смерти: Введ. в философскую танатологию. СПб., 1997.
К.Г. Исупов
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА
- направле ние в отеч. (русскоязычной) семиотике, лингвистике, лит-ведении, культурологии. На основании того, что в рамках данной школы осуществлялось применение структурно-семиотич. методов к анализу языков культуры и культурных текстов, ее принято относить к структурализму. Т.-м.ш. возникла в нач. 60-х гг. как следствие объединения двух исследоват. групп — преподавателей и студентов кафедры рус. лит-ры ун-та г. Тарту (Эстония) (Б.Ф. Егоров, Лотман, З.Г. Минц, А.И. Чернов и др.) и группы моск. лингвистов и филологов (Б.А. Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю.К. Лекомцев и др.), возникшего как следствие общего исследоват. интереса к проблематике строения и функционирования знаковых систем в человеч. сооб-ве. Рез-том деятельности школы, вдохновителем к-рой был Лотман, стала организация регулярных конференций (летних школ) и издание сб. научных трудов по проблемам знаковых (“вторичных моделирующих” — внутр. термин Т.-м.ш.) систем.
Методически Т.-м.ш. опиралась на традиции советской структурной лингвистики (П.Г. Богатырев, Жирмунский, Пропп), а также на совр. зарубежные работы по структурно-семиотич. анализу (применение математич.
246
моделирования, стат. методов, элементов теории информации). Т.-м.ш. практически отказалась от методол. исследований, сосредоточившись на прикладных вопросах семиотич. анализа. Взяв за основу предложенный еще де Соссюром тезис о структурном единстве всех языков, представители Т.-м.ш. на уровне прикладных исследований попытались выявить структурные элементы и принципы их применения в локальных знаковых системах и группах текстов. При этом текст понимался как последовательность знаков, определенная нормами языка, и анализировался с позиций семиотики, а не семантики.
Если в 60-е гг. для Т.-м.ш. характерна работа со знаковым и текстовым (прежде всего лит.) материалом вербальных естеств. языков, то в последующие два десятилетия исследоват. акцент, во многом под влиянием зарубежного структурализма, постепенно смещается. Происходит экстраполяция структурно-семиотич. анализа на все более широкий круг знаковых систем (иконич., графич., образные системы). В поле зрения представителей Т.-м.ш. попадает культура, к-рая понимается как сфера коммуникации индивида с социумом, осуществляемой знаковыми средствами (“семиосфера”), т.е. как сфера языковая. Предметом исследования становится “семиотика культуры” — структурное описание знаковых средств культуры (прежде всего искусства). Однако попытки применить структурные методы к анализу искусства (кино, живописи и т.д.) показывают сложность, неоднозначность, а то и просто невозможность выделения структурных элементов и знаковых последовательностей в “текстах искусства”, что заставляет обратиться к анализу самой возможности выявления языковых отношений в искусстве; это выводит на еще более широкий контекст функционирования искусства в культуре, вопросы типологии культуры и т.п. (этот путь характерен для Лотмана — крупнейшего представителя Т.-м.ш.).
Исследование широкого культурного контекста подразумевало анализ динамич. процессов, для к-рого структурно-семиотич. методы были низкоэвристичны. В этих условиях приходилось либо отказываться от анализа динамики в пользу синхронного описания знаковых средств культуры, либо постепенно отказываться от структурного метода в пользу сравнительно-истор., сравнительно-типол., функционального, генетич. анализа.
Т.-м.ш. не ставила перед собой таких глобальных задач, как франц. структурализм, а потому методол. кризис, пережитый ею в 80-е гг., был менее глубоким и во многом объяснялся чисто социальными причинами (падение актуальности социально-значимого поведения ученых в условиях “застоя”). Социальные изменения рубежа 80-90-х гг. обусловили резкий всплеск научной активности школы, несмотря на отделение Эстонии и смерть Лотмана (28 окт. 1993).
Ныне осн. содержанием работ представителей Т.-м.ш. остается анализ локальных аспектов знаковой деятельности в культуре на прикладном уровне с позиций структурно-семиотич. анализа, а также постановка типологич. проблем знаковой деятельности в культуре (прежде всего русской) и общетипологич. проблем культуры на фундаментальном уровне (работы В.Н. Топорова, Б.А. Успенского и др.) с использованием элементов структурного анализа в сочетании с другими (прежде всего функциональным и диффузионным ), принятыми в культурологии.
Т.-м.ш. стала ведущей (по существу — единственной) отеч. школой, разрабатывавшей проблематику структурного анализа в культуре, и продемонстрировала высокую эвристичность этого метода в изучении прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем в культуре, оказав значит. влияние на облик совр. отеч. культурологии.
Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Лингвистич. семантика и семиотика. В. 1-11. Тарту, 1978-79; В честь 70-летия профессора Ю.М. Лотмана. Сб. ст. Тарту, 1992; Лотман Ю.М. Избр. статьи. Т. 1-3. Таллинн, 1992-93; Успенский Б.А. Избр. труды. Т. 1-2. М., 1994; Ю.М. Лотман и тартуско-моск. семиотич. школа. М., 1994; ShukmanA. Literature and Semiotics: A Study of the Writings ofYu.M. Lotman. Amst.; N.Y., 1977.
А. Г. Шейкин
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер
— франц. антрополог, палеонтолог и теолог-космист, объединивший в своем учении христианство и эволюционизм, автор теории ноосферы (наряду с Э. Ле Руа и В.Вернадским). По окончании иезуитского коллежа принимает монашеский обет и становится членом ордена. В 1913 начинает работать в Париж, ин-те палеонтологии человека. В 1920, защитив докт. дис., становится проф. кафедры геологии Париж, католич. ун-та. Вынужденный уйти из ун-та из-за своего понимания нек-рых догматов, Т. отправляется в палеонтол. и геол. экспедицию в Китай (1923). За долгие годы работы в Китае и Монголии Т. опубликовал массу работ, выдвинувших его в ряд ведущих палеонтологов мира. Во время Второй мир. войны Т. написал вышедшую посмертно (орден препятствовал публикации) книгу “Феномен человека”. В этой книге, а также в “Избр. мыслях” и теол. работе “Божественная Среда” (1926-1927) Т. изложил свои взгляды на значение человека в эволюции Вселенной с т. зр. христ. пантеизма и панпсихизма.
Культурологич. концепция Т. основывается на сочетании Божественной и эволюц. теорий происхождения и развития культуры. Вслед за Фомой Аквинским он утверждает, что между религией и наукой не может и не должно быть противоречий, ибо истина одна и природа ее Божественна. Более того, наука без религии не способна качественно изменить человеч. об-во.
Подход Т. связан с идеями неоплатоников об эманации и Николая Кузанского о развертывании Бога в мир и свертывании мира в Боге. Исходный пункт его культурологич. концепции — свобода воли, дарованная Бо-
247
гом всем своим творениям вообще и человеку в частности. На Земле создателем и носителем культуры стал человек. Он выиграл право и обязанность реализации Божественного замысла в ходе долгой эволюц. борьбы, к-рую вели его далекие предки с представителями др. видов. Культура воспринимается Т. как процесс одушевления, а затем и “обожения” материи. Лишь благодаря культуре становится возможным усовершенствовать человеч. природу, возвысить тварный дух и “привести его в глубины Божественной среды”.
По Т., истоки телеологичности нашей культуры уходят в бездонное прошлое. Мы наследуем жизнь, “уже поразительно разработанную всей совокупностью земных энергий” и пронизанную потоком космич. влияний. Несмотря на то что культурогенез у Т. практически сливается с космогенезом, развитие культуры проходит ряд закономерных стадий и имеет вполне опр. цель: несколько миллиардов лет назад, “вследствие какого-то невероятного случая”, из части материи, оторвавшейся от Солнца, начала формироваться наша планета. Ее вещество, пройдя ряд последоват. трансформаций по пути усложнения собств. организации (кристаллизация, полимеризация и др.), образовало на своей поверхности сначала предбиосферу, а затем биосферу. Возникновение на Земле микроорганизмов и мегамолекул приводит к “клеточной революции” и, затем, к появлению растит, и животного многообразия. “Разветвления живой массы”, определяемые конкуренцией отд. особей и целых видов между собой, преследуют цель формирования существ, способных наиболее полно воплотить замысел Бога. Этот замысел заключается в создании вида, к-рый осознал бы свое предназначение. Т.к. решение этой задачи требует большой концентрации душевных и мыслительных усилий, наиболее полно этим принципам стал в опр. момент отвечать отряд приматов и, в особенности, выделившийся из него род человека.
С появлением человека Земля “меняет кожу” и, более того, — обретает душу. Но на этом эволюция не заканчивается. Т. выделяет четыре ступени Божественного промысла: преджизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. В наст. время человечество находится на третьей стадии развития и его задачей является поиск путей вхождения в четвертую, заключит, фазу, к-рая должна привести его к единению с Богом. Используя апокалиптич. терминологию, Т. обозначает Бога как Альфу и Омегу космич. (и человеч., в частности) развития. Культурологич. концепция Т. эсхатологична: истоки культуры берут начало от Альфы и завершаются в Омеге. Культура является единств, сферой проявления человеч. души и мысли. Она фиксирует, закрепляет все духовные искания и умств. достижения человечества; дает возможность новым поколениям, используя предшествующий опыт, осуществлять движение навстречу Богу. Понимая Омегу (точку слияния человечества с Богом) как высшую цель человеч. культуры, Т. не считает, что ее достижение произойдет автоматически. Свобода воли, предоставленная человеку, должна быть осознанно на это направлена. В противном случае человечество осуществит эволюц. шаг, к-рый снова погрузит людей в сверхматерию, т.е. заведет в эволюц. тупик. Бог не нуждается в плодах созидат. деятельности людей, его интересует лишь, правильно ли воспользуется человек дарованной ему свободой и отдаст ли он Богу свое предпочтение. Земля в этом смысле уподоблена “испытат. площадке, где смотрят, можем ли мы быть перенесенными на Небо”.
Если ось эволюции Земли проходит через человека, то осью культурогенеза Т., в полном соответствии с идеями европоцентризма, считает зап. цивилизацию. Именно в Средиземноморье в течение шести тысячелетий возникало “новое человечество”, именно на Западе были сделаны все наиболее значимые открытия человеч. культуры. Достижения других культур приобретали окончательную ценность, лишь включаясь в систему европ. представлений.
Самые важные изменения в развитии человеч. цивилизации и культуры, по мнению Т., произошли в кон. 18 в. Лишь недавно об-во, гл. обр., зап.-европейское, начало движение по пути создания общечеловеч. цивилизации, что является первым значит, шагом в направлении Омеги. Зарождение такой цивилизации немыслимо без создания мировой культуры, к-рая бы объединяла всех людей. А мировая культура подразумевает единую религию. По мнению Т., в наст. время уже заметны признаки сближения религий, к-рое в дальнейшем приведет к их конвергенции во Всемирном Христе и достижению Омеги.
Продвиукение по пути создания общемировой религии и культуры Т. связывает с “естеств. слиянием крупинок мысли” каждого человека в единую сферу разума — ноосферу. Лишь в этом случае станет “биологически” возможным “образование духа Земли”. Одухотворенности планеты можно достичь лишь при условии окончат, избавления человеч. культуры от эгоцентризма, расизма и наполнения ее энергией любви, преобразующей “персонализацию в тотализацию”. Только таким путем человечество способно разрешить кризис, начавшийся в неолите и приближающийся в 20 в. к своему максимуму; кризис, заключающийся в том, что народы и цивилизации достигли такой степени периферич. контакта, экон. взаимозависимости и психич. общности, “что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в друга”.
Дальнейшее развитие человеч. культуры, к-рой Т. придает планетарное и космич. значение, он связывает с “организацией научных исследований, сосредоточением их на человеке, соединении науки и религии”. Посредством этих трех составляющих культура будет приобретать все более коллективную и духовную форму, что приведет ее, по достижении своей высшей точки, к закономерному концу, т.е. слиянию с Богом. Подобно тому как сознание предков людей, все более сосредоточиваясь, достигнув “точки кипения”, превратилось в рефлексию и Земля с появлением человека обрела душу, так и конец света Т. мыслит
248
как внутр. сосредоточение всей ноосферы, в рез-те чего достигшее совершенства сознание отделится от своей материальной оболочки, чтобы объединиться с Богом. При этом Т. допускает, что может произойти и раскол ноосферы на две части, разделившиеся в вопросе о форме. Т. называет их зонами: зоной мысли и зоной всеобъемлющей любви. Это будет последнее эволюц. разветвление. Та часть ноосферы, что сможет “сквозь время, пространство и зло тщательно синтезироваться до конца”, достигнет точки Омега. Оставшаяся часть будущего человечества, сделав выбор в пользу продолжения материальной эволюции, должна будет в конце концов разделить смерть материально исчерпавшей себя планеты.
Соч.: Sur le bonheur. Р., 1968; La place de 1'homme dans la nature. P., 1981; Феномен человека. М., 1987; Божественная Среда. М., 1994.
Лит.: Lischer R. Marx and Teilhard. Two Ways to the New Humanity. Maryknoll (N.Y.), 1979; Pierre Teilhard de Chardin: Naissance et avenir de 1'homme. P., 1987.
А. В. Шабага
ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
— преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека, обладающее социокультурными значениями и смыслами и выполняющее опр. социокультурные функции.
Включение “человека телесного” в социокультурное пространство влечет за собой существ, последствия для его тела, превращающегося из биол. феномена в явление социокультурное, приобретающего, в дополнение к своим природно заданным атрибутам, свойства и характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями.
Наиболее явственным этот факт становится при сравнит, анализе последствий тех влияний, к-рые оказывают на человеч. тело разл. по своему характеру системы социальных отношений, культурных ценностей, субкультурных ориентации и т.д. Означивание тела и отношение к нему, его оценка и использование, характер контроля и ограничений в отношении разл. соматич. проявлений, особенности отражения “человека телесного” в разл. филос., религ. учениях, в искусстве, образоват. концепциях, с одной стороны, и в обыденных представлениях людей, с другой — все это своего рода “производные” от особенностей социокультурных структур, от динамики и направленности их изменений.
Включенный в социокультурное пространство, “человек телесный” оказывается под воздействием множества социальных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его природно-данную основу (нередко вопреки его воле и желанию), делает выбор своего “телесного поведения”, осознает характер разнообр. социальных влияний на тело, выбирает системы “защиты” от них или, напротив, их культивирование, кончая целенаправленным формированием своего физич. имиджа в соответствии со сложившимися нормами, традициями или же вопреки им. Т. человека подвергается объективным интенсивным воздействиям: экологич. факторов; особенностей образа жизни, социально-экон. уклада отд. социальных групп; социальных институтов. Формируется образ “человека телесного” в структуре обыденных представлений и специализированного знания (Т. как особый объект отражения, представлений о ее границах и атрибутах; ценностный “ранг” проблем, связанных с телом, в системах ценностей об-ва, группы, индивида; смысловая, знаковая, символич. интерпретация Т.; функциональные трактовки Т.: целерац. и ценностно-ориентированный подходы).
Возникая на пересечении природного и социокультурного, модифицированная человеч. Т. объединяет и материализованные, объективированные последствия этого “пересечения” (напр., эффект “дряблых мышц” в результате социально обусловленной гиподинамии), и те качества — “знаки” тела, или интегральные сверхчувств. качества Т., к-рыми сам объект не обладает, но к-рые приданы ему сооб-вом (напр., символизация посредством тела).
Встроенное в многомерное пространство бытия, функционируя внутри разных его подсистем, востребованное на разных его “этажах”, тело человека также обретает разные уровни бытия. На каждом из них, “подчиняясь” соответствующим законам (природы, общества, культуры), находясь во взаимосвязи и взаимодействии с др. элементами соответствующей системы (природными факторами, социальными институтами, культурными нормами), тело всякий раз модифицируется и предстает не в одной, а в трех своих ипостасях, к-рые могут быть обозначены как “природное тело”, “социальное тело” и “культурное тело”.
Под “природным телом” понимается биол. тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования, развития живого организма.
“Социальное тело” — рез-т взаимодействия естественно-данного человеч. организма (природного тела) с социальной средой: с одной стороны, это проявление его объективных, спонтанных влияний, стимулирующих реактивные и адаптивные “ответы” тела; с другой, оно производно от целенаправленных воздействий на него, от сознат. адаптации к целям социального функционирования, инструмент, использования в разл. видах деятельности.
“Культурное тело” — продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала человека. “Культурное тело” как бы “снимает” характеристики двух других уровней телесного бытия; оно является своего рода квинтэссенцией, завершением процесса перехода от “безличных”, природно-телесных предпосылок к собственно человеческому, не только социально-функциональному, но и личностному бытию телесности.
Важным аспектом рассмотрения Т. как феномена
249
обществ, жизни является анализ инструментальных и терминальных ценностей тела, т.е. его понимание как инструмента для реализации внетелесных ценностей или же как ценности самой по себе. Разделение на эти группы ценностей не носит абсолютного характера: одна и та же ценность для разных людей и в разных ситуациях может иметь разное значение и смысл. Наиболее яркое выражение инструмент, ценность Т. приобретает в проф. видах деятельности (производств., военной, спортивной, в пластич. искусствах и др.).
Даже самые, казалось бы, естеств. телесно-двигат. характеристики на деле являются своего рода “артефактами”, “производными” от соционормативных структур, что показано в работах, посвященных проблемам “языка тела”, символич. значений, придаваемых отд. частям, положениям тела, его кинетике. “Идеальные положения...также отвечают стилю какого-то времени, как и одежда, танцы, музыка, стихосложение, живопись и архитектура” (Гаульхофер и др.).
Равно и самые элементарные виды моторной деятельности, как показывают исследования (А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Поршнев, Р. Бердуистел, Мосс и Др.), есть нечто большее, чем простая совокупность органич. процессов; они несут на себе отпечаток особенностей пребывания человека в той или иной социальной системе.
Социокультурная зависимость тела наглядно проявляет себя при сопоставлении таких существенных для соматич. поведения нормативов, как понятие стыдного и нестыдного, допустимого и недопустимого, красивого и некрасивого, складывающихся в разл. социокультурных системах. Эти нормы имеют и явный социально-дифференцирующий смысл, обозначая принадлежность индивида к опр. социальной группе, ее дистанцированность (противопоставленность) другим и т.п. (П.Бурдье, М.Фитерстоун и др.).
Практически все подсистемы социума в той или иной мере сопричастны к становлению социокультурного тела — наука и технология, экономика и политика, образование и сфера реакреации, искусство и религия. Высокая степень зависимости “человека телесного” от социокультурной среды находит отражение в терминологии, характерной для сегодняшней социоантропол. лит-ры, насыщенной такими понятиями, как “медикализованное” тело, “технологизированное” тело, “социально-дисциплинированное” тело, “исчезающее естеств.” тело, тело “потребит, культуры” и даже “паникующее” под натиском цивилизации тело.
Лит.: Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1989; Подорога В. Феноменология тела. М., 1995; Телесность человека: междисциплинарное исследование. М., 1991; Быховская И.М. Человеч. телесность в социокультурном измерении: традиции и современность. М., 1993; Мосс М. Техника тела//Человек. 1993. N 2; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Polhemus Т. (ed.) The Body Reader. Social Aspects of the Human Body. N.Y., 1978; Mauss М. Body Techniques in Sociology and Psycology: Essays. L., 1979; Bourdieu P. Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. L., 1984; Foucault М. History of Sexuality. N.Y., 1984; Terner B.S. The Body and Society. Oxf, 1986; The Body: Social Progress and Cultural Theory. L., 1991; Featherstone М., Hepworth М., Turner B. The Body: Social Process and Cultural Theory. L., 1991.
И.М. Быховская
ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936)
- нем. социолог, один из основоположников социол. науки в Германии. В 1881 защитил докт. дис. по философии в Кильском ун-те; здесь же работал до 1933 (с 1909 ~ экстраординарный проф., с 1913 — ординарный проф.). В 1909 вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером основал Нем. социол. об-во; был первым его президентом (1909-33). На воззрения Т. оказали значит, влияние истор. школа права (Ф. К. Савиньи, Г. Мейн, Л.Г. Морган, И.Я. Бахофен), рационалистич. философия Гоббса и Спинозы, филос. взгляды Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, социол. и экон. концепции Маркса.
Важнейшая работа Т.— “Община и об-во. (Теорема философии культуры)” (1881).В ней он ввел противопоставление двух типов социальных связей — “общины” (Gemeinschaft) и “об-ва” (Gesellschaft). Это противопоставление связано с наличием у людей двух типов воли: “сущностной” (Wesenwille) и “избирательной” (Kurwille). “Сущностная” воля представляет собой волю об-ва как целостного “тела”; она преимущественно иррациональна и внеиндивидуальна; это “воля, поскольку в ней содержится мышление”. “Избирательной” же Т. называет суверенную волю индивида, стоящего перед рац. выбором; это “мышление, поскольку в нем содержится воля”, расчлененная социальная воля. Человеку в любом об-ве присущи оба типа воли; и оба они находят выражение в его социальном поведении. Проявлением “сущностной” воли в об-ве является аффективное, традиц. и ценностнорац. поведение, проявлением “избирательной” — целерац. поведение, направленное на достижение рационально поставленной цели и использующее для этого рационально адекватные средства (прежде всего базирующееся на рац. обмене).
“Сущностная” воля создает условия для общения и является фундаментом “общинных” социальных связей, включающих родств. отношения, отношения соседства и отношения дружбы; в общинных социальных связях значит, место занимают элементы эмоц. привязанности и спонтанности. Сфера “общинной” жизни является сферой преимущественного проявления “женственности”: это мир личного общения, домашней жизни и домашнего хозяйства, обществ. единения людей, ремесла и рукоделия, мир деятельности как самоцели, мир спонтанности и наивной красоты. К преимущественно “общинным” типам хозяйственной деятельности относятся земледелие (как сфера единения человека с землей) и ограниченное узкими семейными или цеховыми рамками
250
ремесленное производство. “Общинные” социальные связи доминируют в сельской жизни. “Сущностная” воля является источником таких важных компонентов культуры, как религия, изящные искусства, танец, музыка, язык. Общий эмоц. тон общинного образа жизни — простосердечие, свободное самовыражение и спонтанность настроений. Мир “общины” — благоприятная почва для развития воображения и человеч. фантазии.
“Избирательная” воля создает иной тип социальных связей — “об-во”. Деятельность, ею предопределяемая, не замыкается на самой себе, а характеризуется направленностью вовне (Т. характеризует ее как преимущественно “мужскую” деятельность). Типичными формами такой деятельности является торговля, для к-рой свойственно противоборство частных индивидуальных воль, промышленность, к-рой присуще противостояние человека неподатливой, сопротивляющейся, чуждой и враждебной материи, и наука, дающая человеку интеллектуальное господство над природой. Деятельность, продиктованная “избират.” волей, не является самоцелью; она всегда бывает средством для достижения целей; характерными ее свойствами является оформленность, формальность и искусственность как отсутствие наивной непосредственности. Мир “общества”, формируемый множеством “избирательных” воль, — это мир несовпадающих интересов, противоречий, противостояния, планирования, торга и рац. выбора. В фундаменте этого мира лежит принцип индивидуализма; данный тип социальных связей является типичным для крупного города.
Об-во постепенно возникает и развивается на базе общины: “непосредств. (наивная) деятельность переходит в рефлектирующую, а последняя развивается в более сознат. выбор средств и, т.о., ведет к более резкому различению целей, и, в конце концов, даже к противоположению средств целям”. Вместе с тем, “обществ.” социальные связи имеют тенденцию к вытеснению “общинных”: социальный мир исторически, по мере постепенного развития торговли и денежного обращения, промышленности, городов и науки, становится все более и более рациональным.
Понятия “общины” и “об-ва” трактуются Т. в качестве идеальных типов, как два полюса континуума, в к-ром можно разместить любое из существующих социальных образований. В каждом конкр. об-ве, как полагал Т., в той или иной пропорции присутствуют оба типа социальных связей — “общинный” и “общественный”. Констатируя истор. тенденцию рационализации социальных отношений между людьми, в области практич. политики Т. выступал как сторонник обществ. прогресса. Идеи Т. (типология “община/об-во”, а также принципы социол. объективности, проект создания формальной социологии) пользовались большой популярностью в пер. пол. 20 в., широко обсуждались и оказали опр. воздействие на развитие теорет. социологии и антропологии.
Соч.: Gemeinschaft und Gesellschaft. В., 1920; Sozio-logische Studien und Kritiken. Bd. 1-3. Jena, 1925-29; Geist der Neuzeit. Lpz., 1935; Einfuhrung in die Soziologie. Stutt., 1965; Общение и об-во // Зомбарт В. Социология Л., б.г.; Эволюция социального вопроса. СПб., 1908.
Лит.: История бурж. социологии XIX — нач. XX в. М., 1979.
В. Г. Николаев
ТЕНЬ
— универсалия культуры, возникшая из мифологии абрисов освещенности предметов и из гипотезы об автономной жизни этого абриса. Т. — своего рода знак естественного “языка” натуры, силуэтное означенье вещей и существ. Т. есть атрибут дневного мира и дневной культуры (к-рой противостоит утомительная “пестрота” цивилизации); выражение “ночные Т.” является неявной тавтологией. Т., однако, всей семантикой возможного отторжения связана с однородно сумеречным Загробьем и ночной свободой осн. персонажей демонологии. Мировая мифология загробной реальности неизбежно фиксирует его теневую фактуру, причем Т. здесь — не онтологич. мнимость, но осн. способ пост-существования (“мир Т.”, “милые Т.” — эти и подобные им словосочетания маркируют знаковое и, следовательно, смысловое присутствие мира здешнего в нездешнем состоянии и являются не метафорами, а квалификацией инородности). Ранние филос. трактовки Т. связаны с характеристиками повседневной, а не запредельной жизни (от “пещеры Платона” до соловьевского мнения о том, что подлинности этого мира — “только тени... от незримого очами”). В этом акценте Т. стала аргументом в борьбе за ценность трансцендентной реальности (монады, эйдосы, идеи; “духовные деятели” Н. Лосского; “мэон” Н. Минского; ментальные субстраты мистиков; астро-тела антропософов). Т. человека — предмет особой охоты для героев демонич. мира. Черт и бес лишены лица и Т.; последняя является для них формой алиби среди людей и “телесной” легитимизации. Т. для безличной твари (нежити) есть знак личности. Отнятие Т. у человека делает черта хозяином его жизни. Т. используется как маска живого на мертвом. Похищение или торговля Т. по условиям договора с нечистой силой приравнены к купле-продаже души. Душа есть светлая Т. бессмертия; Т. телесная есть неотменяемая память о смерти. Христианство персонифицирует эти векторы судьбы в сторожевых контрагентах всякого человека: ангел белый и ангел черный. Их борьбе за “теневой” приоритет лит-ра придала приключенч. характер (Шамиссо, Шварц). Т. удваивает предмет в реальном пространстве и в завременном существовании; отсюда — тема двойничества: от египет. “ка” (прижизненного двойника человека) и культа близнецов в архаич. культурах до образов расщепленной личности в прозе последних двух веков (“Двойник” Достоевского). Т. как самостоят, существо наделена в мифологии амбивалентными свойствами: Т. на свету неуяз-
251
вима, ее нельзя убить, подвергнуть порче или прогнать (она есть как бы оглядка предмета или существа на самого себя), но смертная Т. Аида, искусившаяся обратным воплощением в прежнее тело, возвращается в обитель ночи, если нарушено условие, поставленное ее проводнику: не оглядываться на нее в лабиринте выхода. Так вернулась Т. Эвридики в мифе об Орфее, коль скоро, по одному из толкований, попытка вернуть ее к бытию “была самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентного” (П. Флоренский). Общим местом стали сравнения быстротечности человеч. жизни с мельканием Т. (у Тютчева: “Вот наша жизнь <...> — Не светлый дым, блестящий при луне, а эта тень, бегущая от дыма...”). Эстетика Т. знает театр Т. и искусство силуэта, вырезанного или закрашенного. Живопись осваивает Т. с открытием прямой перспективы; обратная перспектива фрески и иконы не знает Т. Чист от Т. мир сакральной образности, которая строит свою картину мира в параметрах физики иного и в ангельском пространстве света Фаворского. Т. в живописи эволюционизирует от полупрозрачных абрисов Боттичелли (“Три грации”) до утяжеленно-соматич. проработки цветной Т. в опытах импрессионистов. Поэтика Т. работает и на мимикрию реализма: чем абсурднее на полотнах Дали или в супрематич. композициях Малевича изображенные ими сюрреалистич. существа и вещи, тем рельефнее их присутствие свидетельствует тщательно выписанная фактура Т. Виртуозная философия Т. разработана в Др. Китае: инь акцентируется как затененность, что повлияло на эстетику и опыт раннего си-нема в России (С.М. Эйзенштейн). Совр. эстетика Т. недалеко ушла от геометрии плоскостного мира и пытается создать синэстезию Т. (А. Вознесенский) и особую метафорику Т. смыслов, сложно пересекающихся в стиховом пространстве контекста (см. теневую графику в конструкциях постмодерна).
Лит.: Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905; Карсавин Л.П. О личности. Каунас, 1929; Дзюнъичироо Танизаки. Похвала Тени / / Восточное обозрение. Б.м., 1939, № 1; Вознесенский А.А. Тень звука. М., 1970; Каган Ю.М. По поводу слова “umbra” — “тень” // Античность и современность. М., 1972; МейерА.А. Философские сочинения. Париж, 1982; Эйзенштейн С.М. Неравнодушная природа // Эйзенштейн С.М. Собр.соч. М., 1964. Т. 3; Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994; Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994; Лосский Н.0. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
К. Г. Исупов
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
- направление теолого-филос. мысли, рассматривающее проблемы культуры, исходя из систематизированных принципов вероучения религии.
В христ. мысли различаются протестантский (7мл-лчх, братья Ричард и Райнхольд Нчбуры, Меланд и Др.), католический (Маритен, Жильсон, Лонерган и др.) и православный (Флоренский, Федотов и др.) варианты истолкования проблем культуры.
Наибольшее развитие Т. к. получила в протестантском модернизме. Она явилась результатом пересмотра концепции социального евангелизма, культур-протестантизма (нем. и амер. теологи Гарнак, Фр. Пибоди, Ш. Мэтьюс, У. Раушенбуш и др.); его последователи видели цель религ. деятельности в переустройстве светской культуры, призывая к построению “царства Божьего на земле”, сближали идеалы социальные и евангельские. Реакцией на культур-протестантизм явилась неоортодоксальная программа К.Барта. В отличие от присущего культур-протестантизму жесткого разведения светских и религ. идеалов, философии и теологии, культуры и религии, представители теологии кризиса рассматривали процессы секуляризации и сакрализации как внутренние по отношению к религии и культуре. В работах Тиллиха была сформулирована цель — придать религ. освящение всей деятельности человека, преодолеть существующую противоположность между религией и культурой. Католич. подход к проблемам культуры был сформулирован в учениях теологов и религ. философов, утверждавших, что человеч. деятельность становится культурогенной только в том случае и в той мере, в какой ее пронизывает идея Бога.
Идеи “православной культуры” широко обсуждались в работах Бердяева, С. Н. Булгакова, Розанова, Франка и других религ. философов к. 19 — нач. 20 в. Особый интерес вызывают работы Флоренского, сформулировавшего оригинальный вариант православного богословия культуры.
К наст. времени существует большое разнообразие теол. концепций культуры. Один из вариантов их систематизации дан в работах Рич.Х. Нибура, полагавшего, что многоликость Иисуса Христа находит свое отражение и в его отношениях с культурой.
Философско-теол. и культурологич. построения теологов культуры базировались на разл. вариантах методологии диалектической теологии. Так, Тиллих опирался на метод корреляции, позволяющий соотнести проблемы человеч. жизни, заботы и трудности через содержание вероучения с их последним основанием, с Богом. Сходные проблемы занимали внимание католика Б. Лонергана, к-рый в трудах “Метод в теологии”, “Философия Бога и теология” подчеркивал, что ключевая задача совр. католич. теологии состоит в замене разрушающихся форм мышления, соединенных с вечными истинами илогич. идеалами, новыми формами мышления, к-рые согласуются с динамикой развития и с конкр. стилем совр. метода. Для православной Т.к. также характерно использование при анализе проблем религии и культуры принципа антиномичности.
К числу проблем, затронутых в Т.к., относится осмысление кризиса совр. культуры, поиск причин и путей выхода из него, создание модели религ. культуры в соответствии с осн. христ, догматами, место идеи Бога в культурно-истор. процессе и др.
252
Осн. порок совр. об-ва теологи культуры видят в том, что люди “привыкают веровать в культуру вместо Бога”. Цивилизация обозначила сферу творений рук человеческих, рожденных холодным расчетом. Занимаясь жизнеустроением, человек далеко не всегда задается вопросом о предназначении бытия и своей собств. судьбы. Причины болезни об-ва кроются в мировоззрении человека, к-рый возомнил себя богом и ограничивается своим серединным миром культуры, таящим вырождение и смерть. Секуляризация разрушает и совр. культуру, и религию.
Христианин призван быть “соработником” Божьим (I Коринф., 3,9). Эти слова ап. Павла важны для понимания сути культурно-материального творчества человека. Овладевая природой, снимая с нее таинств, покров, человек изгоняет из нее магию божеств, присутствия. Миф о вселенском могуществе человеч. разума, науки и техники вызвал к жизни господство иррациональных, слепых сил технотронной цивилизации. Она живет по своим законам, все больше и больше подчиняя себе человека, превращая его из “гармонии духа и тела”, из символа божеств, творения в простого оператора машины.
В зависимости от того, какова цель деятельности людей, что лежит в основе культуры, теологи различают разл. модели культуры. Так, Тиллих рассматривал три типа культур: “автономную”, “гетерономную” и “теономную”. Культура — плод и развитие земных усилий человека, созидание материальных предпосылок жизни и нравств. и интеллектуальных ценностей. В этом смысле культура антиномична, она носит временной характер. Религия же питается из вечности, и ее цель заключается в достижении непосредств. связи с божеств, сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее единство и конечный смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет развитие подлинной, “теономной” культуры. Следовательно, основа союза в том, что религия содержит аспекты и символы культуры, а культура несет в себе “религ. субстанцию”.
Культуру творит человек, созданный по образу и подобию Бога. В основе культуры лежит духовное наследие Творца, в силу чего культура помогает людям осознать свое место в мире, свое подлинное предназначение. Повернувшись лицом к изначальному, через идею Бога и культуру, в к-рой эта идея проявляется, человек осознает себя и может спасти об-во от губит, потенций, скрытых в человеч. природе, испорченной первородным грехом. Все виды человеч. деятельности следует подчинить культовой, к-рая, т.о., приобретает изначальное, исходное значение. Выполняя свою особую задачу — установление связи человека с миром Бога, — культ и является средоточием, “бутоном” культуры.
Влияние идей теологии культуры во вт. пол. 20 в. стало постепенно ослабевать в связи с дальнейшей трансформацией религ. сознания, появлению в зап. теологии учений “мертвого Бога”, “секулярной теологии” и др.
Лит.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1-2. М., 1990; Он же. Иконостас: Избр. тр. по искусству. СПб., 1993; Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. Милан; М., 1993; Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Нибур Х.Р., Нибур Р. Христос и культура. Избр. труды. М., 1996; Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Hrsg. von P. Tillich. Darmstadt, 1929; Maritain J. Religion et culture. P., 1930; Meland B.E. Faith and Culture. N.Y., 1953; Idem. The Realities of Faith: The Revolution in Cultural Forms. N.Y., 1962; Niebuhr H.Richard. Christ and Culture. N.Y., 1951; Idem. Radical Monotheism and Western Civilization. Lincoln, 1960.
Л.П. Воронцова
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
- культурологи ческие и социально-психологические теории, описывающие и объясняющие человеч. поведение и социальную реальность через взаимодействие между людьми. Элементы Т.в. содержались в социологии Зиммеля, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, американском прагматизме Ч. Кули, У. Джеймса, Дж Дьюи, У. Томаса, теории подражания Дж. Болдуина и Г. Тарда, “социальной экологии” Р. Парка. Зиммель рассматривал взаимодействие как базовый конституирующий фактор об-ва и считал важнейшей задачей социологии изучение и описание “чистых форм социации” (устойчивых типовых структур взаимодействия, повторяющихся во все эпохи и во всех об-вах), таких, как разделение труда, господство, подчинение, обмен, соперничество, закон, обычай, аристократ, “чужак”, бедняк, простолюдин, иерархия, мода, флирт, свободное общение и т.д. Джеймс разработал концепцию “множественного Я”;
Кули — теорию “зеркального Я”, в к-рой утверждалось, что Я становится социальным лишь в коммуникации, взаимодействии с др. людьми. Эти теории оказали большое влияние на символич. интеракционизм. Амер. культуролог Э. Сепир подчеркивал важность взаимодействия для об-ва, в т.ч. и большую роль неязыковых элементов взаимодействия.
В символич. интеракционизме (Дж.Г. Мид, Г. Блумер, М. Кун, Т. Шибутани) впервые дан подробный анализ процесса социального взаимодействия. Мид рассматривал человека как “организм”, живущий в среде и взаимодействующий со средой, частью к-рой являются и др. люди. Взаимодействие между людьми рассматривалось как “символич. взаимодействие” (термин Блумера), в к-ром действия человека опосредствованы системой общих значений. Символич. (или социальное) взаимодействие — первичный процесс, в ходе к-рого вырабатываются, поддерживаются и изменяются символич. значения, и соответственно конституируется и поддерживается социокультурная реальность. Взаимодействие — источник возникновения сознания, личности (социального Я) и об-ва (всех обществ, структур), процесс, благодаря к-рому происходит социализация индивида (интернализация “объектов”); само об-во понималось как процесс, как множе-
253
ственность систем взаимодействия. В феноменологич. социологии (А. Шюц) и этнометодологии взаимодействие рассматривалось прежде всего как процесс конституирования социальной реальности (интерсубъективных значений); этнометодологи X. Сакс и Э. Щеглов в “анализе разговора” сосредоточили внимание на исследовании вербальной коммуникации. В социально-драматургич. подходе (Дж. Морено, К. Бёрк, X. Данкен, Э. Гоффман) социальная жизнь рассматривается как реализация “драматургич.” метафоры и анализируется в таких терминах, как “акт”, “актер”, “маска”, “сцена”, “кулисы” и т.д. В микросоциологии Гоффмана центр, место занимает исследование повседневных, будничных взаимодействий (беседа, приветствия, игра, движение пешеходов по улицам, поведение в местах присутствия др. людей и т.д.), а именно взаимодействия “лицом-к-лицу” как первичной формы коммуникации. Взаимодействие “лицом-к-лицу”, т.е. поведение индивидов в присутствии др. индивидов (на “сцене”), устанавливается при наличии общего фокуса внимания (объекта, темы, совместной деятельности и т.п.) и осознания участниками взаимного присутствия друг друга. В теориях “социального обмена” (Дж. Хоманс, П. Блау), исходящих из того, что цели человека (удовлетворение потребностей, или вознаграждение) могут быть достигнуты только в социальном взаимодействии, процесс взаимодействия рассматривается как постоянный обмен деятельностью (“выгодами”, или “ценностями”) между людьми. Каждый человек, по Хомансу, стремится к максимализации вознаграждения своих действий и минимализации затрат; регулярный обмен порождает в людях систему взаимных ожиданий; большую роль в регулировании обменов играет ценностно-нормативная система. Важную роль обмена подарками и услугами в жизни примитивных народов подчеркивают социальные антропологи Мосс (анализ обмена дарами в примитивных об-вах) и Малиновский (исследование церемониального обмена подарками на о-вах Тробриан). В теории действия Парсонса был выдвинут тезис о “принципиальной неопределенности” взаимодействия; в системе взаимодействия выделены 4 аналитич. компонента: совокупность взаимодействующих “единиц” (индивидов и общностей); комплекс правил и норм, структурирующих ориентации участников взаимодействия и само взаимодействие; упорядоченная система самого взаимодействия; среда, в к-рой действует система взаимодействия и с к-рой она находится в процессе систематич. взаимообмена. Начиная с 50-х гг. развернулись интенсивные исследования невербального взаимодействия, мимики, жестикуляции, кинетики (Р. Бёрдуистел). Первые эмпирич. исследования взаимодействия были проведены в 40-х гг. в США (исследования разговорного взаимодействия с помощью хронографа Э. Чэппла). Наиболее заметные эмпирич. подходы: “групповая динамика” К. Левина (изучение изменения поведения индивида через опыт участия в групповом взаимодействии); экспериментальные и лабораторные исследования взаимодействия в малых группах (Р. Билз).
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Mead G.H. Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chi., 1937; Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y.; L., 1937; Idem. Action Theory and the Human Condition. N.Y., 1978; Blumer H. Symbolic Interactionism. N.Y., 1969; Charon J.M. Symbolic Interactionism: an Introduction, an Interpretation, an Intergration. Englewood Cliffs; L, 1979.
В. Г. Николаев
ТЕОРИЯ СРЕДЫ
— учение о значении- геогр. среды в истории человечества. Своими корнями Т.е. восходит к работам франц. философа Ж. Бодена, в 16 в. первым сделавшего попытку рассмотреть вопрос о значении геогр. среды в формировании обществ, и полит, отношений. В 18 в. его последователем стал Монтескье — благодаря его трудам эта теория позднее приобрела широкую известность. В этнологию Т.е. вошла в первую очередь благодаря антропогеогр. школе. Ратцель стремился к дальнейшей разработке этой теории и форм ее применения, рассматривая ее в качестве основы этнологич. исследований. В рез-те внеистор. представления о взаимосвязях между об-вом и природой, а также в основном географически ориентированной интерпретации развития культуры геогр. среда в ее трактовке Ратцелем оказалась демиургом истории человечества. В Англии эта теория основывалась на работах Г. Бокля и его последователя Э. Хантингтона, в то время как во Франции традиции Т.е. продолжил П. Сентив. В США Т.е. сначала нашла сторонников в лице К. Уисслера и его учеников. Хотя эти ученые и не видели в геогр. среде причину конкр. формирования к.-л. культуры, они тем не менее искали в ней объяснение границ ее распространения. Дж. Стюард, к-рый со своей “культурной экологией” также представлял в США разновидность этой теории, отклонил общий геогр. детерминизм и допускал лишь в каждом случае локально ограниченные воздействия геогр. среды на развитие культуры. Все эти разновидности Т.е. всегда охватывали лишь частичные аспекты культурного развития.
Лит.: Buckle H.T. History of Civilization in England. V. 1-2. L, 1857-61; Ratzel F. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1909-12; Wissler C. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926; Huntington E. The Human Habitat. L., 1928; Saintyves P. Manuel de folklore. P.,1936.
И. Зельнов (Германия)
ТЕПЛОВ Николай Васильевич (1870-1905)
- философ, социолог. Окончил ист.-филолог, ф-т Моск. ун-та (1897). На Т. наибольшее влияние оказал П.Г. Виноградов. Основные работы Т. изначально были докладами в основанном В. И. Герье Историческом обществе при Моск. ун-те. В них он, один из первых в отечественной социологии, представил культуру самостоятельным предметом изучения строгой науки.
254
Т. определяет культуру как совокупность приспособлений к жизни, усваиваемых человеком через трансляцию — общение с др. человеком. Он выделил четыре вида культуры: материальная культура — приспособление внешних объектов к удовлетворению челов. потребностей; социальная культура — установление опр. отношений с себе подобными; духовная культура — формирование представлений и установление связей между ними; коммуникативная культура — совокупность средств общения между индивидами, включая язык. Т. формулирует общий закон культурного развития: культурные приобретения передаются независимо от биол. наследственности через коммуникацию, поэтому культурное развитие человека не совпадает с биол.
Признание культуры специф. видовым признаком человека первично в концепции об-ва как истор. усложнения социальных отношений, основанных на обмене услугами. “Сознание взаимной зависимости одного индивида от другого и готовность удовлетворить какую-либо потребность другого индивида ради того, чтобы он удовлетворил какую-либо из моих потребностей” — изначальный связующий элемент об-ва. В истории Т. указывает четыре типич. формы об-ва: семейно-родовая община, городская община, правовое гос-во, капиталистич. строй.
Безотносительно к социальной структуре, в истории культуры Т. оперировал понятием “истор. течение”, полагая его культурной формой, с одной стороны — разложимой на группу слагающих ее конкр. сил (признаков), а с др. стороны — выражаемой условной формулой. Методом исследования истор. культуры у Т. является сравнит, анализ текстов.
Соч.: Схоластика как культурно-психол. явление // Вопр. философии и психологии. М., 1901. кн. 58; Что такое культура и что такое гениальность с т.зр. развития культуры. М., 1902; Классификация социальных наук в связи с типичными формами социальной организации. М., 1903.
Лит.: М.Р. Реформированная социология: [Рец. на кн.: Теплов Н.В. Классификация социальных наук в связи с типичными формами социальной организации] // Рус. богатство. СПб., 1903. № 10, [Отд. 2]; Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб., 1996.
А.Т. Трошин
ТЕХНОСФЕРА
— область действительности, для к-рой характерно применение техники. В более узком смысле понятие Т., появившееся в 40-50-е гг. в работах заруб, сайентологов и социологов техники как отклик на НТР, употребляется при характеристике совр. цивилизации, для к-рой специфично проникновение сложной машинной техники во все сферы деятельности.
Неоднозначность трактовки понятия Т. в филос. и культурологи ч. теориях связана как с противоречивым отношением к научно-техн. развитию (противоборством сциентизма и антисциентизма, характерным для вт. пол. 20 в.), так и с отсутствием точного общепринятого понятия техники, производным от к-рого является понятие Т. Спектр определений техники варьируется от достаточно узкого — “механич. и автоматич. орудия производства” (Массачусет. технол. школа), до предельно широкого — любые объекты, создаваемые человеком для реализации своих целей, выступающие как средства их достижения (в таком понимании к технике относятся не только любые орудия труда, но и транслируемые комплексы навыков, умений, технологий) — характерного для европ. социальной антропологии. Понятно, что в зависимости от того или иного подхода к технике существенно изменяются как топологич., так и истор. границы Т.
В совр. культурологии более принята широкая трактовка понятий техники и Т., поскольку она позволяет существенно расширить контекст исследований за счет отнесения к технике не только материальных орудий, но и идеациональных навыков и технологий, а также существенно сместить исследоват. акцент с описания процессов технол. развития на анализ истор. взаимодействия техники и человека в социальном (влияние техн. развития на модернизационные процессы, социальную стратификацию, экономику, политику), психологическом (восприятие и освоение человеком техники, техника и психология малых и средних групп, инженерная психология), собственно культурном (техника и аксиологич. нормативы, техника в культурном творчестве, техника в культурной коммуникации) аспектах. Однако чрезмерно широкое толкование понятий техники и Т. таит в себе опасность “размывания” исследоват. контекста (поскольку практически любой культурный объект может в опр. ситуациях выступать как средство или орудие). Поэтому, выделяя Т. как часть искусств, “культурного” мира, необходимо четко определить ее место в этом мире как совокупности искусств. средств освоения человеком окружающего природного и культурного пространства, специфич. особенностей техники: прагматизма, орудийности, информ. замкнутости.
Принципиальными исследоват. задачами применительно к Т. являются определение ее границ (т.е. выявление собственно Т.) и ее историко-генетич. типологии. Определение границ Т. подразумевает выявление следующих аспектов:
— существующая техника, ее типология, сферы ее применения;
— взаимоотношения техники и науки, наличие прямой и обратной связи между научным и техн. развитием;
— статус техники в об-ве, ее влияние на социодинамику;
— соотношение между собственно техникой (материальными орудиями) и технологиями (идеациональными техн. навыками, умениями), механизмы трансляции технол. навыков.
255
Историко-типологически принято делить развитие техники на этапы ручных орудий (техн. приспособления — лишь более совершенные “продолжения” чело-веч. органов, человек же — гл. исполнитель работы), машинный (механич. приспособления самостоятельно выполняют ряд функций, регулируемых и контролируемых человеком), автоматический (механич. и электронные устройства способны выполнять не только физич., но и логико-математич. операции и последовательности операций, функции человека сводятся к контролю и управлению). Выделение и локализация этих этапов достаточно условны, но позволяют наметить осн. вехи истор. развития техн. средств и Т. Техника классифицируется также по сферам ее применения (транспортная, военная, бытовая и т.д.), по использованным в ней технологич. принципам (механич., электронная, гидравлич. и т.д.), степени участия человека в ее работе (ручная, полуавтоматич., автоматич.), практически каждая сфера применения техники формирует собственный терминологич. аппарат для обозначения техн. средств. Адекватной типологии для Т. не выработано, однако анализ техники с т.зр. этих классификаций в основном определяет облик Т.
Сформировавшись в рамках зарубеж. сайентологии и социологии техники, понятие Т. долгое время применялось практически только для анализа совр. внутр. проблем техн. развития и характеристики социальных процессов с т.зр. влияния на них техники. Значимой тенденцией в философии и культурологии последнего времени является переход от однозначно оценочных декларативных работ за или против техн. прогресса, к более содержательным исследованиям роли техники в существовании об-ва и культуры, постепенная экстраполяция понятия Т. на истор. исследования и исследования локальных культурных общностей.
Лит.: Омаров А.М. Техника и человек. М., 1965; Епископосов Ю.Л. Техника и социология. М., 1967; Мелещенко Ю.С. Техника и закономерности ее развития. Л., 1970; Новая технократич. волна на Западе. М., 1986; ЮхановА.Л. Совр. зарубеж. социология техники. М., 1992; Анисимов К.Л. Человек и техника: Совр. проблемы. М., 1995; Callage F. Technical Revolution and Society. N.Y., 1987; Fogger H., Mines G. Technosphere: Open Researches. V. 1-2. Boston, 1991.
А.Г. Шейкин
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965)
– нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации — филос. и теол. — были посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и филос. позиций Т. До 1933 — проф. философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения “религ. социализма” в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 — проф. Нью-Йорк., с 1955 — Гарвард, ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. — христианство и культура: место христианства в совр. культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества в свете евангельской Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики. Т. стремится к систематизации своей доктрины, построению “систематич. теологии”, внутренне связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли — “либеральной теологии” 19 в., “растворяющей” веру в морали и светской культуре, и “диалектич. теологии”, отрицающей всякую связь между ними, — Т. сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, к-рая изначальной всяких разделений, в т.ч. разделения на “имманентное” и “трансцендентное”. Бог и “трансцендентен” миру, и “имманентен” ему как основа и глубина мира, непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием “Безусловного”, подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. “Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу”, — пишет Т. Забота человека о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном существовании, и потому состояние “предельной заботы” неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла, “тоски по Безусловному” и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеч. культуры. Критерием глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры, Т. обращается во всех своих работах — от первого публичного выступления в Берлин. Кантовском об-ве в 1919 до одной из последних работ (“Теология культуры”, 1959). Две осн. установки определяют лицо “теологии культуры”: критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями и все более опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны христ. мысли изначально: первая — как оппозиция “Академии и Церкви”, “Афин и Иерусалима”, провозглашенная Тертуллианом; вторая — как патриотич. путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как “детоводительницы ко Христу”). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей рус. Ренессанса нач. 20 в. и после — рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому. Попытки “догматич. обоснования культуры” (С. Булга-
256
ков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение светской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой “или — или”, склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр. реалиям (“миру сему”) — судьба многих течений зап. богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через философию Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус. эмиграции.
Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европ. экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, к-рое — называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным именем — не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого ею культурно-истор. мира: “Религия есть субстанция культуры, — говорит Т., — культура есть форма религии”. В зависимости от того, как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: “теономную”, “автономную” и “гетерономную”. Все три суть идеальные типы, в чистом виде их нельзя найти в истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует. “Теономной” Т. называет культуру, все формы к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура теономна не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безусловному и обращена к нему. Божественное здесь “не проблема, а предпосылка”, его “данность” очевиднее данности чего-либо другого. При этом религия не становится особой формой жизни или культуры, внешне управляющей другими формами, но пронизывает изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на “последние вопросы”. В “автономной” культуре культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя автономный разум, не озабоченный “последними вопросами” и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию — на личном решении. Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная культура религиозна не прямо, а опосредствованно — через форму, обладающую “логосной” структурой, через логос, имманентный реальности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в законах и структурах его разума. История представляет собой чередование эпох с преобладанием теономного и автономного принципа (этой идее близки мысли Флоренского о чередовании в истории “ср.-век.” и “ренессансного” типов культур). Примерами автономных культур могут служить классич. Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если теономия оказывается рано или поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может быть воссоздана искусственно, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне исчерпан. Автономия способна существовать столько, сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не теряя окончат, связи с нею. История автономных культур, все более теряющих духовные основы, есть история их постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки искусственно формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для нее закон, религиозный или светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх Т. использует понятие “гетерономии”, игнорируют логосную структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетерономно, перестает быть субстанцией культуры и источником ее жизненной силы, она становится частью культуры и разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример — переход от позднего ср.-вековья к Ренессансу в Европе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята в новой теономии, как в конце античного мира и в анти-автономных позициях протестантской ортодоксии и контрреформации. Однако автономия не противостоит теономии так, как ей противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры нет ответа, — на вопрос о предельном смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется измерение Безусловного, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Т., религ. смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от “собств. основы и глубины”, концентрация его деятельности на методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата измерения глубины в отношениях с реальностью — симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии. “Решающим событием, обусловившим поиски смысла в 20 в., — пишет Т. в кн. “Мужество быть”, — была потеря Бога в 19 в.”. Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными, возникает
257
творч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории — “кайрос” (греч. слово, означающее время, в смысле, отличном от слова “хронос” — исчислимое, колич., “хронологич.” время; “кайрос” — время сбывания, свершения, осуществления). Смысл истории, по Т., связан с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В Новом Завете кайрос — время Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения Спасителя, время, “когда времени больше не будет” — время установления Царства Божьего. Отсвет этого единств. Кайроса ложится и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая, как часть истории в целом, направляется Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье “Кайрос”. Кайрос в его общем и специфич. смысле для философа истории есть каждый поворотный пункт в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры. Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает, присутствие в культурологии не только эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей, соотнесение культурологич. оценок с общим смыслом истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие “Теологию культуры” в ряд культурологич., филос. и теол. классики 20 в.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tub. 1926; The Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948; Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952; Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995.
Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библ.).
О. Я. Зоткина
ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939)
- франц. структуралист, теоретик культуры. В центре его теории символов находятся проблемы эстетики и поэтики, специфики творч. процесса и восприятия искусства. Его перу принадлежат труды, посвященные Боккаччо, Руссо, Бахтину, поэтике прозы и лит. жанрам, интерпретации знаков и значений в искусстве. В книге “Символизм и интерпретация” (1978) Т. выдвигает гипотезу о сосуществовании разл. теорий символов в истории культуры, к-рое оказалось возможным благодаря принципу дополнительности, обеспечивающему плюрализм интерпретаций худож. творчества. Он сопоставляет две стратегич. линии интерпретации зап. цивилизации — истор., связанную с патристич. традициями толкования Библии в классич. филологии, и теор., направленную на анализ лингвистич. структур.
В структурной лингвистике различаются три уровня символизации: лексич., смысловой и контекстуальный. Т. исходит из того, что в лит-ре косвенный смысл высказывания, символика речи всегда важнее прямого смысла. Источники различий между прямым и косвенным смыслом текста, выраженным и подразумеваемым на лексич. уровне, многообразны. Они имеют временной аспект (выраженное предшествует подразумеваемому), лингвистич. основу (прямой смысл основан на словах, косвенный — на звуке, фразе или произведении в целом), способ восприятия (выраженное воспринимается благодаря правилам грамматики, подразумеваемое — исходя из общего контекста). Рез-т этих различий — оппозиция между простым пониманием текста, связанным с прямым смыслом, и тем особым шармом, к-рый рождается в рез-те символич. интерпретации его косвенного смысла в метафорах, аллюзиях, аллегориях, эвфемизмах, гиперболах, иронии. Косвенный смысл может быть центростремит. (внутренне присущим произведению) и центробежным, возникающим в рез-те включения произведения в более широкий контекст.
Т. считает сравнение знака и символа принципиально неправомерным: это феномены разнопланового порядка, как солнце и растения. В сопоставлении же нуждаются символы и ассоциации. Ассоциации возникают не между означаемым и означающим, а между словами и фразами в рез-те соотношения, подчинения, детерминизма, обобщения, заключения. Ассоциация дискурсивна, в речи присутствуют оба ее объекта. Символ же упоминает лишь один из объектов: в рез-те воспринимающий понимает речь, но интерпретирует символ. Производство и восприятие символов — две стороны одного процесса, их нужно изучать симультанно: текст или речь становятся символическими, когда путем интерпретации мы выявляем их косвенный смысл. Типы речи тесно связаны со способами ее интерпретации: эпич., лирич., драматич., эпистолярным, научным, дидактич., истор. и т.д. Обобщение этих способов Т. считает задачей частной теории, тогда как общей теорией является лингвистич. символизм.
Текстуальные признаки символа делятся на синтагматич. (сравнение внутри совр. контекста) и парадигматич. (сравнение с коллективной памятью). Синтагматич. признаки характеризуются нехватками (противоречиями) и излишествами (повторами, тавтологией). Парадигматич. признаки ориентированы на “культурное правдоподобие” — совокупность норм и ценностей, уместных в данном об-ве в опр. истор. момент его развития. Парадигматич. и синтагматич. контексты раскрывают природу косвенного смысла, способного накладываться на любой текст, как это происходит в ре-лиг. и психоаналитич. интерпретациях, при эзотерич. чтении, в алхимии, астрологии.
Идеи синтеза структуралистич. и историко-содержат. подходов к лит-ре Т. развивает в книге “Жанры речи” (1978). Он рассматривает лит-ру как структурную
258
и функциональную целостность. Ее функциональная сторона включена в более широкую систему, социо-культурный контекст. С ней будут связаны исследования соотношения подражания и вымысла в истории лит-ры. Структуралистский анализ сосредоточится на системе и форме произведений искусства, проблемах языка и поэтики. Структуралистское определение литры как самодовлеющей языковой системы дополнится концепцией лит-ры как открытой системы, включающей в себя такие жанры, как публицистика, полит, и юрид. лит-ра, пословицы, загадки, считалки и т.д. В отличие от структуралистских конструкций постмодернизм в лит-ре ведет читателя от неизвестного к непознаваемому. Конструирование оказывается невозможным, как при шизофрении, происходит деконструкция чтения.
Не ограничиваясь исследованием лингвистич. и эстетич. функций речи, Т. разрабатывает проблемы истор. эволюции места и роли речевого акта в контексте культуры, этич., полит., социальные функции речи. В книге “Завоевание Америки. Проблема другого” (1982) Т. рассматривает историю открытия Америки Колумбом как модель человеч. отношений на стыке ср.-вековья и Нового времени, двух культур — европ. и инд. Названия глав книги соответствуют этапам отношения к другому человеку, другой культуре: “Открыть — завоевать — полюбить — узнать”. Эту цепочку автор рассматривает как переплетение этич., эстетич., семиотич. категорий, позволяющих адекватно интерпретировать знаки, раскрывать символич. смысл коммуникации, изучать герменевтич. и риторич. аспекты речи.
Задаваясь вопросом, почему испанцам удалось победить индейцев, Т. выдвигает гипотезу, что это оказалось возможным благодаря коммуникативному превосходству европейцев и их системы знаков. Знаки у аборигенов как бы автоматически вытекали из мира, они не направлены на манипулирование другими людьми. Европ. же знаковая система имеет целью диалог с человеком, а не с миром. Испанцы превзошли индейцев в межличностной коммуникации, оказались активнее и стали победителями. Но победа эта проблематична: завоевав мир, европейцы утратили возможность интегрироваться в него. Мечта о добром дикаре была иллюзорной: мертвый или ассимилированный абориген свидетельствовал о том, что победы чреваты поражениями. Пафос эстетики Т. — в призыве к пониманию других культур, их познанию, любви к ним.
Место совр. культуры — между логосом и мифом, наукой и искусством. Дополняя друг друга, они позволяют познать себя и других, сопротивляться тоталитарной власти, вытесняя ее с истор. сцены при помощи культуры. Полюбить, узнать и покорить других можно только путем диалога культур, признания их равенства на основе различия. Синтезу всего лучшего, что накоплено мировыми культурами Запада и Востока, Севера и Юга, способствует развитие искусством и эстетикой импровизационно-адаптационных возможностей человека.
Соч.: Symbolisme et interpretation. P., 1978; Les genres du discour. P., 1978; La conquete de 1'Amerique. La question de 1'autre. P., 1982; Face a 1'extreme. P., 1991; Les morales de 1'histoire. P., 1991.
Н.Б. Маньковская
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975)
-англ. историк, философ, дипломат и обществ, деятель, создавший один из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивилизаций. Если “ранний” Т. (10-е гг.) видел в нац. гос-ве осн. единицу всемирной истории, а “средний” (20-40-е гг.) искал таковую в локальных цивилизациях, то “поздний” (50-70-е гг.) движется от изучения высших религий к всеохватывающему, “экуменическому” видению развития человечества. Именно это отличает его от Шпенглера, полагавшего, что существование человечества — “пустой звук”. Для Т. совершенно неприемлем натурализм автора “Заката Европы”, его вывод о тотальной разобщенности и непроницаемости культур друг для друга. Построения Т. базируются на учении Юнга о “коллективном бессознательном”, а также на “философии жизни” Бергсона. “Ядро” мировоззрения Т. — религ. взгляд на универсум, претерпевший эволюцию от христианства к мистич. пантеизму “эксхристианского” толка. Религиозно-мистич. взгляд на историю и внимат. изучение фактуального материала, эмпирически фиксируемых регулярностей, на к-рых базируются типологич. конструкции глобально-теор. плана, — отличит, черта творчества Т.
Неизменные черты родовой природы человека составляют, по Т., основу единства истории, просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций. К их числу Т. относит присущие человеку сознание, волю, способность к различению добра и зла, религиозность. Именно религия и задает возможность сплочения людей в истории, их единства в поиске финального смысла бытия. Если об-во трактуется Т. как целостная система отношений между людьми, то в своем понимании культуры он соглашается с П. Бегби, к-рый видит в ней надбиологич. регуляторы поведения людей, и Крёбером, говорящим о ее ценностной природе.
Цивилизация, избираемая Т. в качестве единицы членения истор. процесса, отождествляется с состоянием об-ва, при к-ром появляется творч. элита, свободная от вовлеченности в воспроизводство материальной жизни. Принадлежащие к ней администраторы, профессиональные солдаты и священники наделены, по Т., даром мистич. порыва, ведущего к универсализации всемирно-истор. процесса. Именно они создают неповторимый духовный облик каждой цивилизации, находящий воплощение в ее символах. Важнейший шаг на пути цивилизации был совершен в ходе “неолитич. революции”. Вместе с появлением очагов цивилизации в бассейнах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тысячелетии до н.э. прежде господствовавшая в жизни человечества разъединит, тенденция получила противовес в виде объединительной. Т. говорит о существовании в исто-
259
рии 36 цивилизаций, среди к-рых им прежде всего выделяются получившие полное развитие и неудавшиеся (несторианская христ., монофизитская христ., дальне-зап. христианская и др.). Цивилизации, получившие полное развитие, он подразделяет на независимые и сателитов. Первые, в свою очередь, делятся на цивилизации, не связанные с другими (среднеамер., андская), цивилизации, не являющиеся производными от других (шумеро-аккадская, егип., эгейская и др.); цивилизации, порожденные иными (сирийская, афр., православно-христ., зап. и др.).
Первоначально Т. полагал, что античная история дает единственно уникальный образец, выявляющий все грани процесса, проходимого локальной цивилизацией. Позднее под огнем критики он выдвинул еще две классич. модели цивилизационного развития — китайскую, при к-рой попытки реализации идеала универсального гос-ва прерываются периодами торжества разъединит, тенденций и беспорядка, и диаспорическую, связанную с существованием в истории народов (армяне, евреи, левантийцы), живущих среди других, но не теряющих черты собств. самобытности. Хотя эти цивилизационные модели и рассматриваются как дополнение античной, именно она всегда оставалась для Т. основой схематизации эволюции локальной цивилизации, проходящей стадии генезиса, роста, “надлома” и падения. Становление цивилизации есть ответ на вызов социально-природного окружения. Ее генезис Т. связывает с деятельностью “твор. меньшинства”, способного принять вызов и дать на него подобающий ответ. Вслед за рождением цивилизации идет ее рост, осуществляемый твор. элитой, ведомой мистическим “жизненным прорывом”. Критерии роста цивилизации — увеличение ее духовной независимости и самодетерминации. Надлом ее Т. связывает с утратой силы и самоуспокоенностью элиты, проявляющейся в “идолизации эфемерных институтов”, непомерном превознесении техники, “интоксикации от побед” и т.д. Причиной тому — утрата “жизненного порыва”, итог — утрата цивилизацией внутр. единства и способности к самоопределению. На стадии дезинтеграции “твор. меньшинство” неспособно дать отпор восстанию “внутр. пролетариата” и вторжению варваров — “внешнего пролетариата”. Однако дезинтеграционная тенденция имеет своей полярностью интеграционную, проявляющуюся в создании универсального гос-ва, универсальной церкви и варварских военных банд. И если универсальное гос-во и варварские формирования — достояние прошлого, то универсальная церковь всегда принадлежит будущему, осуществляя функцию связующего звена в истории.
В поздний период своей деятельности Т. подчеркивал, что тенденция единения разл. цивилизаций преобладает над изоляционистской. Она проявляется не только в их сосуществовании, культурном обмене и порождении родств. цивилизаций, но и в феномене ренессансов, воскрешении традиций, забытых ценностей в новом истор. контексте. Объединит, тенденция в истории человечества во многом связана с религиями, именуемыми Т. “высшими”. Относя к ним зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам, он особенно высоко оценивает роль трех последних мировых религий.
Судьба единения человечества в нашем столетии, как никогда ранее, зависит от эволюции зап. цивилизации, находящейся в состоянии кризиса с начала Нового времени; она утратила христ. фундамент; верх одерживают “постхрист. идеологии” — национализм, индивидуализм и коммунизм. Критикуя эгоизм развитых стран Запада, Т. призывает их осознать важность решения глобальных проблем современности. Гос-ва с разл. строем должны идти по пути мирного сосуществования, использования достижений научно-техн. революции, рожденной цивилизацией Запада. Одновременно Т. полагал, что иудеохрист. монотеизм, культивирующий дух покорения мира, должен уступить место пантеистич. религиозности, призванной устранить дух насилия над природой и способствовать единению человечества.
Соч.: Change and Habit. L., 1966; Mankind and Mother Earth. L., 1978; A Study of History. V. 1-12. L, 1934-61; The Toynbee-Ikeda Dialogue: Man Himself Must Choose. Tokyo; N.Y., 1976; Постижение истории. М., 1991; 1996; Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1996.
Лит.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Конрад Н.И. Диалог историков // Конрад Н.И. Избр. труды. М., 1974; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-истор. концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976; Григорян Б.Т. Философия и философия истории // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Семенов Ю.Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980; Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991.
Б.Л. Губман
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
- официальная культура тоталитарных режимов, исторически сложившихся в 20-30-е и 40-50-е гг. (Россия/СССР, Италия, Германия, Китай, Сев. Корея, Вьетнам; в меньшей степени это относится к странам, где тоталитарный режим носил более умеренные и мягкие по отношению к культурным процессам формы и эволюционировал в сторону размывания тоталитарной специфики — Испания, Португалия, Греция периода “черных полковников”, или просуществовал сравнительно недолго, а потому не успел оказать глубокого влияния на культуру, например в Кампучии). Несмотря на глубокие геогр., полит, и этнонац. различия классич. тоталитарных режимов (коммунистический при Сталине, Мао Цзэдуне, Ким Ир Сене; фашистский при Муссолини, нацистский при Гитлере и т.д.), порожденная ими Т.к. принципиально сходна. Т.к. отличается жесткой управляемостью сверху и опорой на массовый, аффектированный энтузиазм
260
снизу; политико-идеол. заданностью, клишированностью форм и апелляцией к простейшим архетипам архаич. (мифол.) сознания; преданностью (как правило, вынужденной и показной) правящему режиму и его вождям (что сопровождается низкой лестью и дешевой полит, конъюнктурой) и в то же время псевдодемократизмом, выражающимся в поэтизации безликого “простого человека” из народа и безудержной апологетике самих народных масс как воплощения вековой мудрости, истор. целеустремленности и внеистор. правоты.
Т.к. в любом ее истор., полит, или нац. варианте преследует гл. цель — консолидацию и сплочение нации вокруг властных структур гос-ва, персонифицирующих деспотич., жестокий и беспринципный режим в трех его конститутивных ипостасях (единств, полит. партия, узурпировавшая полноту власти во всевозможных ее аспектах и проявлениях; армия и военно-промышленный комплекс, оказывающиеся в центре всей полит., экон., духовной жизни страны и безраздельно милитаризирующие ее хозяйство, быт, науку, спорт, личную жизнь ее граждан и т.п.; органы госбезопасности (тайной полиции), монополизировавшие сферу “засекреченной информации” (постоянно расширяющуюся) и потому получающие неограниченные полномочия в отношении сбора и хранения конспиративных сведений во всех областях деятельности, а также контроля за их распространением и возможности давления на все стороны обществ, жизни. Т.к. держится на пропаганде монополизированной партийной идеологии, военизированном жестоком “порядке” и апологии “силы”, а также на преувеличенной роли гос. “тайны” и необходимости “охранять” ее от посягательств многочисл. внешних и внутр. “врагов” (гос-ва, нации, народа, полит, строя). Особенно эффективно Т.к. выполняет эти функции в чрезвычайных ситуациях, к-рые сама же она и моделирует, поддерживая напряженную атмосферу “осажденной крепости” в отношениях с внешним, враждебным миром, а внутри страны нагнетая нетерпимость к любой “инаковости” (в поведении, деятельности, мыслях); насаждая среди населения бдительность, подозрительность, “шпиономанию”; постоянно организовывая идеол. кампании по борьбе с явными или потенциальными “врагами” в любой сфере или выдвигая тот или иной эталонный “пример для массового подражания” (энтузиазм в труде, боевая и политическая подготовка, борьба с “врагами” нации или народа, верность вождю и т.п.).
Т.к. в своей приверженности к мифол. архетипам консервативна и архаична; ее любимые образы — атлет, борец, вооруженный воин, готовые к преодолению трудностей, выполнению почетного задания или подвига; дородная мать-героиня, воплощающая плодородие земли и продолжение рода; умиротворенный и величественный вождь, снисходящий до общения с простым народом или взирающий на него с высоты; ликующие и воодушевленные массы,объединенные в торжеств. шествии, военном или спортивном параде, в боевом строю или трудовом порыве; семейная идиллия как символ всеобщего счастья и пр. Нагнетание идеол. лжи, помпезности, преувеличенного оптимизма, не только предваряющего будущие проблемы, но и подготавливающие их в сознании людей, культовой идеализации отд. людей, ситуаций, идеологом требовало от официальной Т.к. (в ее непосредственно политико-идеол., литературно-худ ож., архитектурных, филос., научных и иных формах) столь же преувеличенного жизнеподобия, показной “правдивости” и самоочевидной наглядности, понятности и доступности для самого непросвещенного, малограмотного, идеологически одурманенного субъекта культуры (каковыми в своем большинстве и были реципиенты Т.к.), что создавало в рез-те характерный эффект неразрывной спаянности правды и лжи в искусстве и пропаганде, в философии и науке, в повседневной жизни и полит, доктринах.
Фотогр. конкретность одушевлялась религ. пафосом, эмпирич. данные естеств. наук дополнялись философско-идеологизированной их интерпретацией, полит. акции наполнялись нарочитой эстетизацией (театрализацией, декламацией, броским украшательством, яркой зрелищностью); настоящее проецировалось в сияющее будущее и подкреплялось величественными аналогиями в героич. прошлом и тем самым мифологизировалось в качестве живой вечности “тысячелетнего гос-ва” и его создателя, хранителя и защитника — народа. В зримых чертах повседневности проступали контуры обещанного всеобщего рая, начинающего как будто реализовываться; должное заслоняло в сознании сущее. Фактически в Т.к. художественно-идеол. проект замещал реальность, и действительность превращалась в огромное, безграничное во времени и пространстве “произведение искусства”, создаваемое народом по манию полит, демиурга мира, во всенародное эстетико-полит. действо, уходящее своими корнями в мифол. глубины истории, а своей вершиной уносящееся в необозримые дали утопии.
“Всеединство”, небывалая целостность и непротиворечивость об-ва и его культуры достигались при тоталитаризме за счет включения и нагнетания до небывалого размаха социокультурного механизма селекции, отвергающего, изгоняющего, а подчас и обрекающего на уничтожение всего того, что противоречит художественно-полит. проекту идеального гос-ва, мешает его функционированию, препятствует его неограниченному росту и величию. Отсюда неизбежность насилия как “повивальной бабки истории” (Маркс), классовой или нац. борьбы, террористич. акций “устрашения”, “возмездия”, идеол. и полит, кампаний против “инакомыслящих” всех направлений и видов как инструментов “переделки” об-ва, волевой “перековки” человека из “старого” в “нового”, создания принципиально “новых”, небывалых ранее явлений культуры (философии, лит-ры, искусства, архитектуры, науки, техники, обществ. сознания и поведения и т.п.). Во всех этих и подобных “преобразоват.” процессах культуре отводилась роль “придатка политики”, “служанки” режима, и эта подсобная, вспомогат. роль культуры в достижении по-
261
лит., экон., военных или воспитат. целен не только идеологически обосновывалась, но и всячески стимулировалась методом “кнута и пряника”.
В рез-те интеллигенция, деятели культуры, ученые и инженеры в тоталитарном гос-ве сами становились объектом целенаправленной селекции (наряду с партийно-гос. элитой отобранных и политически благонадежных ученых, художников, мыслителей формировалась когорта “отверженных”, нац. “изгоев” — вредителей, пособников иностранных спецслужб, антинародных “декадентов и формалистов”, врагов или идейно незрелых, вольно или невольно заблуждающихся, а потому требующих насильственного “исправления” и “перевоспитания”). В своем социокультурном “отборе” власти ориентировались не только на соблюдение неких политико-идеол. догм и шаблонов (вроде “партийности” и “народности”, “идейности” и “правдивости”, “нужности” или “понятности”), но и апеллировали к “здравому смыслу”, “обыденному сознанию”, к обществ. мнению “простого народа”, рекрутируя из серой, необразованной массы готовых “критиков” совр. им философии, науки, лит-ры и искусства, обличителей заблуждающихся “мастеров культуры”, носителей истор. правды и т.п. “Верх” и “низ” в культуре менялись местами: народные массы “поучали” и “просвещали” деятелей культуры, последние смиренно “учились” у народа; тоталитарная власть мотивировала свои решения и вкусы народными интересами и требованиями, симулируя свое “служение народу”, народ же фактически становился пассивным материалом партийно-гос. строительства, из к-рого можно было, казалось, “лепить” любые фигуры в замысленном культурном проекте, “отсекая” лишнее и ненужное.
Именно те компоненты культуры и те культурные деятели, к-рые определялись тоталитарными режимами как “лишние” и “ненужные”, “вредные” или “опасные”, в конечном счете становились носителями антитоталитарных тенденций в истории культуры и способствовали внутр. распаду и кризису тоталитаризма. Так рождались антифашизм или антисоветизм, развивавшиеся и в условиях эмиграции, за пределами тоталитарных гос-в, вынуждавших оппозиционные силы выехать за границу, и внутри страны — в качестве диссидентского или иного обществ, движения, принимавшего полит, и культурные формы сопротивления тоталитаризму. Т. и Г. Манны, Брехт, Ясперс и Фромм в Германии; Гроссман, Шаламов, А. Сахаров, Солженицын в России — таковы лишь нек-рые характерные примеры культурного противостояния тоталитарной системе. Борьба прототалитарных и антитоталитарных сил в той или иной нац. культуре становилась магистральным направлением социокультурной борьбы 20 в. в масштабах не только той или иной страны, подавленной тоталитарным режимом, но и всего мира. Поэтому поражение прототалитарных сил в этой всемирно-истор. борьбе оказывается — рано или поздно — неизбежным.
Все тоталитарные режимы — правого (фашистского) и левого (коммунистич.) толка во многих отношениях почти неотличимо походят друг на друга и взаимно обучаются приемам и методам “культурной работы” (в декретировании культурных инноваций, управлении культурными учреждениями, манипулировании сознанием, организации культурно-идеол. кампаний и т.д.). Этим объясняется типологич. сходство всех явлений и процессов в культуре тоталитарного об-ва, где бы и когда бы оно ни возникало (в философии и науке, архитектуре и массовых зрелищах, лит-ре и искусстве, идеологии и культурной политике). Типологич. сходство характеризует все варианты Т.к. не только в фазе “расцвета” тоталитаризма, но и в его истоках, и в его крушении. Т.к. черпает свои идеи и образы, культурфилос. теории и модели в культурных процессах недавнего или отдаленного прошлого, нередко принципиально далеких от тоталитаризма и непосредственно его не приближавших.
Особое внимание следует уделить социокультурному генезису российско-советского тоталитаризма. Помимо его непосредств. теоретиков-основоположников — Ленина, А. Богданова (создателя теории “пролетарской культуры”), Троцкого, Бухарина, Луначарского, Сталина, различно обосновывавших идеи социалистич. “культурной революции” и новой — социалистической — культуры, идеи революц. преобразования мира по “законам красоты” и высшей духовности вынашивали рус. символисты, идеи революц. разрушения старого мира и культуры прошлого несли рус. футуристы; свою лепту в концепцию революц. обновления России внесли бывшие “легальные марксисты”, а позднее авторы сборника “Вехи”, — П. Струве, Бердяев, Булгаков, Франк, А. Изгоев, а также др. рус. либералы, не принимавшие бурж. цивилизацию Запада и вслед за Герценом и рус. народниками искавшими для России особый, некапиталистич. путь.
Особенно велика роль в формировании прототалитарных концепций национально-истор. развития трех великих рус. мыслителей вт. пол. 19 в. — Вл. Соловьева, К. Леонтьева и Н. Данилевского. Первому из них, Вл. Соловьеву, принадлежит основополагающая идея “всеединства”, легшая в основание Т.к. и оправдавшая ее селекционный характер. Ко второму, Леонтьеву, относится авторство концепции, оправдывающей “деспотизм внутр. идеи” в обществ., гос. и культурной жизни; объясняющей гос-во как “машину”, “частями”, “колесами” и “винтами” к-рой являются отд. человеч. особи; восхваляющей “эпохи цветущей сложности”, в к-рые обостряются до предела социальные и культурные противоречия, обществ, неравенство, укрепляется единоличная тиранич. власть и появляются “гениальные демагоги”. Третий, Данилевский, доказывал универсальность и исключительность славянско-рус. культурно-истор. типа как “непоколебимо-устойчивого” (в к-ром синтезируются деятельность религ., культурная, полит. и общественно-экон. как органич. взаимосвязанное целое), базовым компонентом к-рого оказывается “полит. могущество”, обеспечивающее самобытность нации и требующее принесения других компонентов “в жертву
262
гос-ву”, “закрепощения всех сил народных исключительно полит, целям”, ведения народа “от племенной воли к гражд. свободе путем полит, дисциплины”. Все три взаимополемич. точки зрения обосновывают идеократич. характер идеального гос-ва, создание к-рого возможно и необходимо в России, ибо подготовлено всей предшествующей рус. социальной и культурной историей.
Н. Бердяев в своих работах “Истоки и смысл рус. коммунизма” и “Рус. идея” шел в осмыслении генезиса отечеств, тоталитаризма еще дальше: он усматривал среди оснований Т.к. традиции рус. деспотич. гос-ва, восходящие к моек. государям 16 в. и Петру Великому; изначальный синкретизм нац. миросозерцания, сохраняющего целостность и неразделимость (“тоталитарность”) всех аспектов картины мира в религ. идее; коллективизм и общежительность (“коммюнотарность”) рус. народа, выделяющие его среди других народов, преодолевших рецидивы общинного образа жизни; наконец, рус. мессианскую идею, принимающую разл. истор. формы (“Москва — Третий Рим”, “Москва — Третий Интернационал”). Т.о., получалось, что Т.к. (“рус. коммунизм”) фактически имманентна рус. социокультурной истории и органически соответствует самому менталитету рус. народа, т.е. составляет метафизич. фундамент рус. истории, обусловливающий “судьбу России” в прошлом и будущем. Несмотря на чрезмерную абсолютизацию общей логики истор. развития “рус. коммунизма” у Бердяева, в его концепции коммунистич. “запрограммированности” рос. истории (или, по-другому, “предрасположенности” рус. истории к коммунизму) есть глубокий культурфилос. смысл. По аналогии с концепцией Т.к. в России Бердяева можно предполагать, что у итал. фашизма и нем. нацизма, у кит. и корейского коммунизма есть свои культурно-истор. предпосылки и закономерности, обусловившие сначала формирование и затем — рано или поздно — разрушение и распад Т.к.
Исследование феномена тоталитаризма как типа цивилизации, возникшего в 20 в.,началось в кон. 30-х гг. (под впечатлением успехов гитлеровской Германии и сталинского СССР в гос. строительстве и идеол. манипулировании, а также в рез-те политики гос. террора, ставшей “стержнем” всей общественно-полит, жизни в этих странах) и впоследствии возобновилось после окончания Второй мир. войны, когда нацистский режим в Германии пал, а коммунистич. режим в Советском Союзе укрепился и распространился на Вост. Европу и Д. Восток. Ставшие классическими труды по тоталитаризму в его “канонич. варианте” — X. Арендт, К. Фридриха и 3. Бжезинского, Р. Арона, В. Гуриана и др. — делали преимущественный акцент на социально-полит. и политико-идеол. стороны тоталитарных режимов. Однако все перечисленные и др. исследователи тоталитаризма оказались неспособными объяснить предпосылки и причины возникновения и распада, краха тоталитарных режимов, сохранение их “следов” и трудно изживаемые последствия в культуре, обществ, сознании и структурах поведения. Речь идет, т.о., о типол., парадигмальных характеристиках Т.к., объясняющих генезис тоталитаризма и функции тоталитарных режимов гораздо отчетливее и глубже, нежели социально-полит. атрибуты тоталитаризма — генезис и тенденции ценностно-смысловой эволюции Т.к.
В совр. исследованиях Т.к. (а через нее и тоталитаризма) ведущее место занимает изучение мировоззренческих, мнимо-, псевдо- и квазирелигиозных мотивов и их комбинаций в культуре, влияющих на становление и динамику обществ, (в т.ч. массовых) ментальностей и настроений, лежащих в основании соответствующих типов культур и происходящих с ними истор. и функциональных изменений. В этом отношении симптоматично выдвижение на первый план исследований тоталитаризма концепции “полит, (светских, секулярных) религий”, составляющих смысловой “стержень” Т.к. (для к-рой характерны культ полит, власти, некритич. восприятие полит, мифов и идеологом, религиоподоб-ное сознание и поведение масс и т.п.), генезиса и эволюции полит, утопий в 20 в., а также механизмов полит. инструментализации религии и религ. легитимации полит. власти. Именно в таком ключе развиваются совр. исследования Т.к. на Западе и в России, толчком для к-рых послужили “бархатные революции” в странах Вост. Европы, крушение советского коммунистич. режима и последующий распад СССР. Среди основоположников концепции “полит, религий” следует назвать Р. Гвардини и Э. Фёегелина, идеи к-рых сегодня разрабатывают X. Майер, X. Линц, К. Баллестрем, X. Моммзен, У. Матц и др. В русле отеч. культурфилос. традиции феномен “светской религиозности” (объясняющий генезис Т.к.) исследовали — вслед за Н.А. Бердяевым — Ю.Ф. Карякин, А. Мень, Э.Я. Баталов, Ю.Н. Давыдов, З.И. Файнбург, В.А. Чаликова и др. Несомненно, что дальнейшее изучение Т.к. возможно лишь как междисциплинарное исследование — на стыке культурологии, политологии, социологии, философии и религиоведения.
Лит.: Оруэлл Д. “1984” и эссе разных лет. М., 1989; Бжезинский 36. Большой провал: Рождение и смерть коммунизма в двадцатом веке. Нью-Йорк, 1989; Зиновьев А. Зияющие высоты: В 2 кн. М., 1990; Сахаров А.Д. Тревога и надежда. М., 1990; Репрессированная наука. Вып. 1. СПб., 1991; Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992; Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Мюнхен, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Сойфер В. Власть и наука: История разгрома генетики в СССР. М., 1993; Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных политологов): ч. 1-2.М., 1993; Хайек Ф.А. Дорога к рабству. М., 1992; Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Голомшток И.Н. Тоталитарное искусство. М., 1994; Геллер М., Некрич А. Утопия у власти: История Советского Союза с 1917 года до наших дней: В 3-х кн. М., 1995; Шенталинский В. Рабы свободы: В литературных архивах КГБ. М., 1995; Геллер М. Концентрационный мир и советская литература.
263
Лондон, 1974; М., 1996; Арсланов В.Г. Ответы культуры на вызов времени: СССР. 30-е гг. Очерки. М., 1995; Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Поляков Л.Е. Арийский миф. СПб., 1996; Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. СПб., 1997; Totali-tarism / Ed. by C.J. Friedrich. N.Y.; Camb. (Mass.), 1964; “Totalitarismus” und “politische Religionen”. Konzepte des Diktaturvergleichs. Paderborn; Munch.;
W.; Z., 1996.
И. В. Кондаков
ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928)
- амер. футуролог. В 1957-59 — Вашингтон, корреспондент ряда газет и журналов. 1959-61 — редактор “Форчун”. В 1965-67 работал в Новой школе социальных исследований и др. научных центрах США, в 1965 — проф. Корнеллского ун-та, ряд лет был консультантом разл. обществ, и гос. учреждений. Т. — один из наиболее известных теоретиков постиндустриального, или супериндустриального, информац. об-ва (об-ва “третьей волны”). Наряду с Д. Беллом и 3. Бжезинским он понимает под индустриализмом преимущественно высокий уровень промышленного производства, а под переходом к постиндустриализму — деиндустриализацию об-ва по мере роста непроизводств, сферы. Исходит из анализа амер. модели капиталистич. развития. Свою теорию он называет “практопией” (практич. утопией), подчеркивая отличие созданной им картины обществ, жизни от идеализированных утопических образцов и от мрачных прогнозов антиутопий. Его футурологич. установка имеет практич. значение: реальности сегодняшнего дня рассматриваются и осмысливаются через призму будущего.
В эволюции воззрений Т. два периода, различающиеся трактовкой общей темы. В ранних работах “футурошок” (1970) и “Экоспазм” (1975) внимание акцентируется на кризисных тенденциях, имеющих всеобщий характер и вызванных ускорением темпов развития и усложнением обществ, системы. В более поздних работах “Третья волна” (1980), “Предпосылки и прогнозы” (1984), “Смещение власти” (1990) продолжен анализ кризиса индустриального об-ва, но осн. внимание уделено становлению нового социального порядка на следующем, супериндустриальном этапе' эволюции.
В молодости Т. был марксистом, но в своих футурологич. работах уже во многом не разделяет воззрения Маркса (как, впрочем, и М. Вебера) на законы функционирования и развития об-ва. Он отвергает их утверждение об обязат. возрастании уровня организации об-ва на совр. стадии развития.
Как и во всех других теориях постиндустриального об-ва, история цивилизации подразделяется у Т. на три периода, или волны: аграрную, возникшую 10 тыс. лет тому назад в рез-те перехода к оседлому земледелию; индустриальную, продолжительностью около 300 лет, и совр., начавшуюся в 50-е гг. в США, а затем в странах Зап. Европы и Японии в связи с развитием информац. технологии.
Анализируя кризис индустриализма, Т. констатирует его всеобщий характер и подчеркивает, что это имеет гораздо большие революц. последствия, чем открытые полит, выступления. В работе “Третья волна” показано, что кризис охватил все системы индустриального об-ва: нац. гос-во, экон. и финансовую системы, социальные и полит, институты, ценности. В своей последней книге “Смещение власти” Т. указывает на распад существующих властных структур на всех уровнях и зарождение принципиально новых. Происходит и коллапс технократич. планирования, но особенно большое значение имеет экологич. кризис индустриального об-ва, вызванный его разрушит, воздействием на природную среду.
Новое об-во “третьей волны” возникает в рез-те более глубокой и значит, трансформации, чем индустриальная революция. Т. видит здесь второй великий поворот в истории человечества, сравнимый только с переходом от варварства к цивилизации. Происходит пересмотр кода цивилизации, все шесть параметров индустриального об-ва меняются на противоположные: стандартизация заменяется многообразием, наступает децентрализация, утверждается принцип минимизации, вместо синхронизации труда — скользящий график работы, отказ от концентрации производства, полиорганизация вместо специализации. Происходит “смещение власти”, т.е. меняется соотношение трех ее ист. источников — принуждения, богатства и знания. В об-ве “третьей волны” знание становится определяющим фактором функционирования власти.
Т. анализирует изменения в осн. сферах об-ва: техносфере (энергетика, производство, распределение), социосфере (социальные и полит, институты, система ценностей), структуре власти, инфосфере (система социальной коммуникации и информации).
Межличностные отношения в новом об-ве становятся все более неустойчивыми, носят кратковременный характер. Семья эволюционирует к новым, разнообр. формам. На смену ценностям индустриальной эпохи приходят менее долговечные и более эфемерные ценности. Единая идеология индустриального об-ва уходит в прошлое, в новом об-ве согласие утрачено, оно не может прийти к единому стандарту поведения, языка, правил. Устанавливается “мозаика” ценностных ориентации, отражающая высокий уровень дифференциации социальной структуры об-ва. Классы распадаются на более мелкие образования — социальные группы, каждая из них обладает своей “миникультурой” и характерным образом жизни, благодаря чему происходит “взрыв субкультур”.
В условиях отмирания индустриальной цивилизации люди обостренно переживают чувство одиночества, утрату структурного порядка в своей жизни, исчезновение ее смысла и значения. На этой почве рождается такое удивит, явление, как всплеск возникновения новых сект и культов. Они компенсируют эти утраты, что со-
264
здает для них возможность требовать от своих членов почти полного подчинения. “Ради теплоты и внимания, ожидающих людей в сектах, они часто готовы порвать отношения со своими семьями и прежним кругом друзей, отдавать свои заработки секте, отказаться от наркотиков и даже от секса”.
Т. анализирует негативные и позитивные тенденции религ. плюрализма в условиях широкого распространения новых религ. движений, используя для этого метафору “рынка спиритуальных товаров”. Речь идет о предложении беспрецедентно большого выбора вероучений и религиозно-мистич. практик для удовлетворения чрезвычайно широкого спектра индивидуальных и обществ, потребностей, начиная от разнообраз. методик достижения экстаза до самых причудливых картин мироздания, от новых форм монашеских объединений до полувоенных религ. об-в и тайных орденов. Худшие опасения о возможности использования подобных “спиритуальных товаров” для осуществления террористич. актов и антигос. заговоров вскоре подтвердились. Т. оказался прав, взирая с тревогой на появление пестрого и шумного многообразия новых сект и отмечая, в частности, полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое индустриальной эпохи к встрече с политич. экстремизмом новых религ. объединений. Тем не менее он убежден, что в самой гуще этого спиритуального супермаркета взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующие требованиям нашей эпохи.
В работе “Предпосылки и прогнозы” Т. отверг обвинения нек-рых зап. марксистов в технологич. и экон. детерминизме и подчеркнул, что не выделяет только один, доминирующий фактор обществ, изменений, а рассматривает их как рез-т множества взаимосвязанных процессов, неравновесных состояний (подчеркивая при этом близость ему методологии Пригожина — одного из основателей синергетики, науки о самоорганизующихся системах). Сведение комплексной социальной реальности к одному или нескольким детерминирующим факторам Т. расценивает в качестве редукционизма, свойственного марксизму, но неприемлемого для него самого. Отеч. обществоведы (Э.Я.Баталов, Н.Л.Полякова и др.) в последние годы дают объективную оценку концепциям информац. об-ва и показывают, что Т. стоит на позициях антитехнократизма.
Соч.: Future Shock. N.Y., 1970; The Eco-spasm: Report. N.Y., 1976; The Third Wave. N.Y. 1980; Previews and Premises. N.Y. 1983; The Adaptive Corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st century. N.Y. 1990; War and Anti-war: Survival at the Dawn of the Twenty-first Century (with Heidi Toffler). Boston; N.Y. 1993; Футурошок. М„ 1973; Эко-спазм. М., 1976; Смещение власти: знание, богатство и принуждение на пороге XXI века. М., 1991.
Лит.: Совр. зарубежные теории социального изменения и развития. В. 2: Калькова В.Л. Практопия Олвина Тоффлера: Научно-аналитич. обзор. М., 1993; Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989; Деменчонок Э.В. Теория “информац. об-ва” // Новые тенденции в зап. социальной философии. М., 1988; Kotler Ph. Prosumers: A New Type of Consumer // The Futurist. Wash., 1986. V. 20, № 5; Frankel В. The Post-industrial Utopians. Camb., 1987.
Е.Г. Балагушкин
ТРАДИЦИИ
— социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.
Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах. Т. присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии.
Многообразие существующих в мире культур в значит. мере обусловлено многообразием соответствующих культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в. Заимствуемые элементы культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью собств. культурного трад. комплекса.
Т. образуют “коллективную память” об-в и социальных групп; обеспечивая их самотождественность и преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд. группы, классы, слои обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также множество разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху, рассматриваемую в качестве “подлинно” традиционной и образцовой. Отсюда множественность и противоречивость традиц. культурных форм и их интерпретаций.
Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц. образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.
Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно принимается), так и негативными (что и как традиционно отвергается).
265
Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных движений.
Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколении. М., 1976; Традиция в истории культуры. М., 1978; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981, № 2; Плахов В.Д. Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и традиция в развитии культуры. Л., 1989; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек и культурно-истор. традиция. Тверь, 1991; Каиров В.М. Традиции и истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий: Судьба традиций в искусстве XX в. М., 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y. etc., 1973.
А. Б. Гофмин
ТРАНСАВАНГАРД
— течение постмодернистской живописи, чье эстетич. кредо заключается в противопоставлении неоавангарду, в частности, концептуализму, новой живописности, фигуративности, экспрессивности, ярко выраженного личностного начала; установке на эстетич. наслаждение, свободное сочетание худож. стилей прошлого. Другой отразившийся в названии течения мотив — противостояние кризису “переходного общества” (societe de transition) посредством выработки транзитной кочевой худож. ментальности, носящей интернац.характер.
Термин “Т.” введен в 1979 итал. худож. критиком А. Бонито Олива в статье, посвященной творчеству пяти итал. художников — С. Чиа, Ф. Клементе, У. Куччи, Н. де Мариа, М. Паладино. В 1982 в работе “Интернац. Т.”, написанной в соавторстве с ведущими европ. и амер. худож. критиками, Бонито Олива объединяет под этим названием нем. неоэкспрессионизм, аргентин. новую образность, франц. свободную фигуративность. В том же году в Берлине проходит выставка, представляющая в качестве трансавангардистов ряд художников, объединенных стремлением к “реактивации” худож. стилей прошлого и, в частности, региональных, нац. худож. традиций, включая первобытные.
В центре внимания Т. — проблемы телесности (Ф. Клементе), народных верований (М. Паладино), совр. интерпретации эстетич. наследия кубизма, футуризма (С. Чиа), сюрреализма (У. Кучча), “неформальной” традиции в живописи 50-60-х гг. (Н. Де Мариа).
Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982; Zeitgeist. В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo Paladino. Lyon, 1984 (cat. d'expo.); Chia S. Peintures 1976-1983. P., 1984; (cat. d'expo.); Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ
- термин для определения направления транскультурации, в процессе к-рого представители более развитой, престижной или господствующей культуры переходят на позиции культуры “малой” (или подавленной), ассоциируя себя с данной культуры и, что касается творч. интеллигенции, создавая произведения в орбите ее духовно-эстетич. или языкового влияния. Подобный предлагаемому термин — “транскультурация наоборот” — был употреблен в предисловии к роману С. Кальво (Перу) “Три половины Ино Моксо” (1981) Антонио Мелисом.
Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ. регионах. В области русско-укр. культурных связей примером Т.и. являются несколько украиноязычных стихотворений А.В. Кольцова, укр. часть творчества М.А. Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр. поэзия и общественно-полит, деятельность С.А. Бердяева (брата философа Н. Бердяева), исследоват. и переводческая работа проф. В.Н. Державина (1899-1964), поэзия Л.В. Киселева (1946-1968), С. Щербатых (р.1954). Более широко Т.и. была представлена в польско-укр. ареале в 19 в. Это относится к представителям “укр. школы” в польском романтизме (С. Гощинский, Б. Залесский, Ю. Словацкий), к-рые использовали образы и мотивы укр. фольклора и эпизоды укр. истории. Весьма распространена была и лит-ра на укр. языке, создававшаяся польскими писателями (наиболее известны К.-А. Гейнч, Т. Падура, В. Свенцицкий) — дань украиноязычному творчеству отдали около 30 авторов, было создано несколько сотен произведений (как правило, поэтических); этой лит-ре свойственно достаточно жесткое осуждение поведения польской шляхты и подчеркивание моментов совпадения нац. интересов. Наиболее известный пример в романском ареале — стихотворения Ф. Гарсия Лорки по-галисийски.
Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур разных цивилизац. типов. Первым явлением якут. прозы были написанные по-якутски русским чиновником А. Уваровским “Воспоминания” (1851). Весьма широко Т.и. происходит в Америке при контакте европ. и индейских культур. Процесс начался с первых лет Конкисты, когда некто Гонсало Герреро, попав в плен к одной из групп майя, затем отказался присоединиться к армии Кортеса и погиб в боевых действиях против испанцев. Показательным является создание новой лит-ры на языке кечуа представителями креольской интеллигенции в Перу: Л. Кордеро (Эквадор), С. Аленкастре Гутьеррес (псевдоним Килко Уаракка), С. Гуардиа Майор-га (псевдоним Коси Паукар), Х.М. Аргедас. Ярким проявлением Т.и. была личная и творч. судьба Х.М. Аргедаса. Разл. стороны Т.и. находят отображение в худож. лит-ре: произведения Х.М. Аргедаса, С. Кальво, роман “Рассказыватель” М. ВаргасаЛьосы (Перу), “Балун Канан” и “Молитва во тьме” Росарио Кастельяноса (Мексика), “Нунага” Д. Прайда (США), рассказы Ф. Моуэта (Канада).
Этнологич. освещение и филос. и полит, обоснование необходимости перехода креоло-метисского насе-
266
ления на мировоззренч. и поведенч. позиции индейцев получила в работах Ф. Тамайо, Х.М. Аргедаса, отчасти Х.К. Мариатеги, в программных положениях совр. индейских полит, организаций (Индихенизм). Подобные взгляды принципиально отличаются от теорий, обосновывающих метисную и европоязычную природу возникшей в Америке цивилизации и потому нуждаются в отнесении их к Т.и.
И.А. Оржицкий
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)
- нем. протестантский теолог, философ, социолог и историк религии. Учился в 1883-88 в Эрлангене, Берлине, Геттингене, испытав влияние А. Ричля. В 1890-91 Т. был викарием в Мюнхене. В 1891 — приват-доцент в Геттинген. ун-те, в 1892-94 проф. в Бонне, в 1894-1915 проф. теологии в Гейдельберг. ун-те, с 1917 до конца жизни проф. философии Берлин, ун-та.
Религ.-филос. взгляды Т. сложились в русле идей либерального протестантизма. Вслед за Ричлем он стремится выработать истор. метод в теологии и заменить им чисто догматич. метод, ставя задачей рассмотреть “общую историю развития религ. духа с т. зр. его укорененности в жизни”, анализируя в этом плане развитие христианства (особенно протестантизма) в его связи с общим развитием европ. культуры (“Значение протестантизма для возникновения совр. мира”, 1906). Истор. подход к религии сочетается у Т. с обоснованием априорного характера религ. чувств и переживаний (в духе идей Канта и Шлейермахера). Превосходство христианства над др. религиями Т. связывает (подобно Риглю) с фактич. (содержат.) его значимостью.
Под влиянием М. Вебера Т. все большее внимание начинает уделять социол. проблемам религии, значению экон. и институциональных моментов в истории христ. церкви. В “Социальных учениях христ. церквей и групп”, 1912 — наиб. значит, соч. Т. по социологии религии, делающем его одним из основателей этой дисциплины, Т. дает типологию религ. групп, выделяя церковь — массовый ин-т, притязающий на абсолютность, требующий подчинения и основанный на безличных отношениях, секту — добровольное соединение избранных, основанное на непосредств. личных отношениях, и мистику — как тип духовного индивидуализма. Рассматривая взаимовлияния христ. церквей и социально-полит. образований в разл. истор. периоды, Т. останавливается, в частности, на роли кальвинизма в становлении капитализма.
К концу жизни Т. выступил с рядом спец. соч. по философии истории (“Историзм и его проблемы”, 1922; “Историзм и его преодоление”, 1924, опубл. посмертно). Философско-истор. воззрения Т. испытывали опр. влияние Дильтея, позднее Риккерта, Виндельбанда. Подчеркивая однократность и необратимость истор. процесса, Т. развивает представление о культуре как непрерывном становлении и “индивидуальной целостности”. Осмысление истории возможно путем “культурного синтеза”, исходящего из личного выбора опр. системы ценностей, основывающегося на вере. Свой “культурный синтез” Т. обозначил как “европеизм”, имея в виду систему ценностей, значимых для зап.-европ. круга культуры. Характерно, что этим кругом Т. в конечном итоге ограничил и значимость христианства, опять-таки выдвигая на первый план истор. индивидуальность культуры.
В европеизме, по мнению Т., содержится то отнесение к ценностям, с к-рым связано принятие этич. решения в настоящем и представление о будущем. Именно история европеизма дает духовный материал, объединяющийся в совр. культурном синтезе в некое единство. Европеизм соединяет множество идей и сил, состоящих в непрерывной борьбе; это дает европ. культуре ее жизненность и глубину, позволяет постигнуть ее посредством истор. анализа. Все остальные культуры могут быть привлечены для сравнения в качестве параллелей развития для образования общих социол. типов, но они никогда не могут быть для европ. исследователей и мыслителей предметом исследования, объектом философии истории, ориентированной на культурный синтез.
Духовные корни зап. культуры Т. видит в иудейском профетизме, классич. греч. культуре, античном империализме и зап. ср.-вековье; из этих элементов в сочетании с силами настоящего следует формировать духовную силу будущего, освободив ее от всего лишнего и устаревшего. Осн. внимание Т. уделяет эпохам формирования гл. сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Англ. и Франц. революциям, т.е. времени возникновения рац. гос. устройства, духовной автономии и капиталистич. экономики.
Идея культурного синтеза приводит Т. в новую научную область — аксиологию. Проблема ценностей, нравственных и религиозных, остается ключевой для его мировоззрения. Светские, мирские ценности находятся в тотальном антагонизме, каждая из них является для себя наивысшей. Избежать этой анархии можно, только включив их в систему тех ценностей, к-рые упорядочиваются высшей значимостью трансцендентной ценности. Подчинение ценностей совр. зап. об-ва высшей трансцендентной ценности, носителем к-рой оказывается христ. церковь, непосредственно приводит к вопросу об отношении церкви к гос-ву. Т. постулирует необходимость для гос-ва признать церковь как высшую духовную силу, без к-рой оно не сможет осуществить свои функции гос-ва, основанного на нравств. началах.
Осн. положения философии истории Т. непосредственно связаны с его социальной философией: не попытка охватить истор. процесс в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой истории; мысль о необходимости соответствия социальным и истор. условиям в противопоставлении тезису о незыблемости культурных, политич., этич. и религ. идей. Историзация культуры и религии сочетается у Т. с присутствием бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной идеи. Новый синтез
267
ценностей — этика и мораль — мыслимы лишь при ориентации на религ. ценности, к-рые, будучи сами историчными, проникнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во времени. Отводя ре-лиг. ценности центр, место в системе культуры, Т. надеется таким путем преодолеть “опасности” историзма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd 1-4. Tub., 1922-25; Der Historismus und seine Uberwindung. В., 1924; Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры// Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Макс Вебер. Слово прощания//Там же.
Лит.: Асмус В.Ф., Маркс и бурж. историзм. М.;Л., 1933; Vermeil E. La pensee religieuse de Troeltsch. Stras.;P., 1922: Spiess E. Die Religionstheorie von E. Troeltsch. Paderborn, 1927; Kohlei-W. Ernst Troeltsch. Tub., 1941; Bodenstein W. Neige des Historismus: E. Troeltschs Entwick-lungsang. [Gutersloh, 1959] (библ.); Kasch W.F. Die Sozialphilosophie von E. Troeltsch. Tub., 1963.
Я. Иориш, Л.Т. Мильская, А.П. Огурцов
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)
-религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии культуры путем критич. переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также — под впечатлением того, что он назвал провалом совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в адское состояние. Признавая как объективно существующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т. различал в культуре три направления творч. деятельности: принятие этого невидимого порядка и творч. раскрытие и утверждение его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-нравств. порядка и противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн, вершащих над ней суд; область смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область неопределившегося, спорного. Т. отвергал искушение давать этой области относит, ценностей и меняющихся ориентации отрицат. оценку, считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее лучшее будущее и обернется капитуляцией перед господствующим в мире злом.
Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование секулярной культуры и признает ее положит, значение как области, где имеет место духовное становление и где возможны прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в культуре, освобождающие творч. силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы, однако, чаще всего происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф, разрушающих все относительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне обнаженной бессмыслицы.
В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому само духовное созревание человека на путях поиска смысла бытия приведет его к встрече с Христом. Осн. задачу культуры, принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и определяет ее как “воплощение божеского в человеческом”, созидание на земле “дома Божия” в борьбе с силами зла и бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком грядущей преображенной новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. “Дом Божий” разрастается до масштабов космич. храма, к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится надежда всей твари. Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность Богу с величайшей энергией человеч. творчества.
Преодолению всякой розни и формированию “сбора всей твари” и должна служить вся человеч. культура, включая философию, науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех видов худож. творчества Т. особое внимание уделил иконе как выражению особого типа православного жизнепонимания. В ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира сего, но и прообраз грядущего человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в состояние “новой твари”. В Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному подвигу святых, близких к преподобному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.
Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр. о смысле жизни в древ.-рус. религ. живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное. М., 1995; Смысл жизни. М., 1994.
Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.
Л. И. Василенко
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938)
- лингвист, этнолог, культуролог. Родился в Москве, в семье философа С.Н. Трубецкого. Уже в 13 лет проявил осознанный интерес к языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, по окончании к-рого был отправлен на стажировку во Фрейбург, где слушал лекции младограмматиков. В годы революции Т. оказался на юге России (Кисловодск, Ростов), преподавал в Ростов, ун-те. В 1920 эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском ун-те. В 1922 был приглашен в Вен. ун-т на должность заведующего кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П. Сувчинским, П.Н. Савицким, Г.В. Флоровским основал евразийское движение и стал одним из гл. его идеологов. Во время “кламарского раскола” 1928-29 отошел от активной работы в движении, однако впоследствии продолжал участвовать в евразийских из-
268
даниях. Был в оппозиции к фашистскому режиму. Напряженная работа подорвала его здоровье. Его осн. лингвистич. труд — “Основы фонологии” — вышел уже после его смерти.
Научная деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования финно-угорских языков, затем перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области позволили В.А. Старостину назвать его основоположником сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-кавказ. языков. Он впервые сделал попытку построить сравнительно-истор. грамматику целиком на основе соответствий между живыми языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции истории языка. В 1915 Т. выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на основе этой критики создал собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную в работе “Опыт истории праславян. языка”, утерянной им во время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях позднейшего периода. Т. первым в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этногр. данными) схему периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа: 1) распадение индоевроп. праязыка и выделение праславян. говоров, 2) полное единство праславян. языка, вполне обособившегося от других европ. диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка и 4) завершение диалектного дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и дифференцированными. Конец праславян. периода Т. связывал с падением редуцированных — последним процессом, пережитым всеми диалектами общеславян. континуума.
Для концепции Т. свойственно представление о системности языка, проявляющейся на разл. уровнях (фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингвистич. школы и Ф. де Соссюра, и стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его задачу можно охарактеризовать как построение динамич. типологии языка, в к-рой совмещались бы синхронич. и диахронич. подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции языкового развития подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.
Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области лингвистики стала созданная им совместно с Якобсоном в рамках Пражского лингвистич. кружка фонологич. концепция. Развивая идеи учения о фонеме Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психол. обоснования, а также идеи фонемологии Н.Ф. Яковлева, Т. создал целостную фонологич. концепцию, одним из осн. достижений к-рой стала оригинальная теория нейтрализации.
Большое внимание Т. уделял проблемам лингвистич. географии. В статье “Вавилонская башня и смешение языков” (1923) им выдвинуто понятие “языкового союза” (противоположное понятию “языковой семьи”), характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетически-связанные, так и на генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина “радужной языковой сети”, в к-рой сочетаются многообразие и непрерывность.
В своих лит.-ведч. работах Т. высказывал критику в адрес психоаналитич. и социол. подходов, предметом исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко оценивая формальный метод, он критиковал его за недостаточную проработанность методол. оснований и недооценку эстетич. фактора, считая, что через изучение приемов нужно двигаться к изучению “духа произведения”. В исследованиях по др.-рус. лит-ре Т. утверждал ее самоценность и стремился представить лит. процесс в контексте “эстетич. мерил” человека Др. Руси.
Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвященные обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в 1920 кн. “Европа и человечество”, ставшая отправной точкой евразийского движения. Разоблачая в ней романо-герм. культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под маской космополитизма с его идеалом “общечеловеч. цивилизации”), трактуя его как проявление эгоцентрич. психологии европейцев, Т. выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним представлениям о “прогрессе” и “эволюционной лестнице” (в конечном итоге оправдывающим империалистич. экспансию европейцев), Т. противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть самоценность иной культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без антропол. смешения с ее субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию нац. культуры, Т. призывает народы к самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобождению от романо-герм. ига, гл. роль в к-ром должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сб. “К проблеме рус. самопознания” (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Т. развивает концепцию народа как симфонич. личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание народа должно послужить выработке истинного национализма, к-рый, в отличие от ложного, лишен эгоцентрич. моментов и уважает культуры других наций (“Об истинном и ложном национализме”, 1921). Именно таким должен быть “общеевразийский национализм” рус. народа. В статье “Общеславян. элемент в рус. культуре” (1927), реконструируя эволюцию рус. языка и, в частности, отличающее его от других языков прямое наследование церковнославянскому, Т. раскрывает исключительно лингвистич. суть “славянства”, укорененного в православной церковности. В статьях “Верхи и низы рус. культуры” (1921) и “О туранском элементе в рус. культуре” (1925) он выявляет антропол. и культурную близость рус. народа к народам Азии. Концепция азиат, корней рус. культуры, как и идея “внутр. Европы”, отрыва европеизированной верхушки от народной культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубл. под псевдонимом И.Р. (Из России) книге “Наследие Чингисхана” (1925), повлиявшей на концепцию рус. истории Г. В. Вернадского: Т. доказывал, что моек. государственность формирова-
269
лась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря “бытовому исповедничеству” рус. религиозности. Революция, с т.зр. ее идеологии, представляется ему продолжением двухсотлетней европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой России-Евразии — преемнице наследия великого Чингисхана.
Евразийское движение, полагал Т., должно, преодолев собственное эмигрантство, осуществить разработку миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской культуры. Грядущий “культурный синтез” должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как неубедительное.) Гос. строем новой России должна стать идеократия, где “общность миросозерцания” является первичным принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление всех сфер обществ, жизни. В поздней статье “Об идее-правительнице идеократич. гос-ва” (1935) Т., развивая концепцию автаркии, пишет, что этой идеей должно быть “благо совокупности народов, населяющих данный автаркич. мир”.
При всей важности проблем, поставленных Т. в его евразийских работах, ему не удалось преодолеть опр. эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.
Соч.: Основы фонологии. М., I960; “Хождение за три моря” Афанасия Никитина как лит. памятник // Семиотика. М., 1983; Избр. труды по филологии. М., 1987; История. Культура. Язык. М., 1995; Die russischen Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts. Abriss einer Entwick-lungsgeschichte. Graz-Koln, 1956; N.S. Trubetzkoy's Letters and Notes. The Hague; P., 1975; Opera slavica minora linguistica. W., 1988.
Лит.: Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки. Париж. 1939. № 68; Соболев А.В. Князь Н.С. Трубецкой и евразийство //Лит. учеба. 1991. № 6; Урханова Р.А. Философско-истор. основания евразийской культурологии // Философия и культура в России (методол. проблемы). М., 1992: Н.С. Трубецкой и совр. филология. М., 1993; Boss О. Die Lehre der Eurasiers. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. Prince N.S. Trubetzkoy's Europe and Mankind // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Bd. 12. Wiesbaden, 1964.
Б.Е. Степанов
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)
- религиозный философ (история античной мысли и теория познания). Культурологич. идеи Т. развертывались в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и тесно связаны с признанием “соборной природы челов. сознания”, с отрицанием того, что разум является функцией одного лишь индивидуального сознания. Субъект трансперсонального сознания назван “космич. Существом”, к-рое создает внутр. связь между всеми разумными существами. Благодаря чувству внутр. взаимной сопринадлежности, соединенному с интуитивным восприятием действительности, родственным религ. вере, открывается доступ к самой реальности.
Православный мыслитель, Т. считал духовным средоточием сверхиндивидуального сознания церковный разум, оставляя возможность интерпретировать все, не входящее в последний, как мировое сознание вообще. Т. чужд какой-либо метафизич. дуализм, поэтому церковный разум он не противопоставляет мировому сознанию. Человечество в целом предстает у Т. как органич. целое, формируемое духовным единством и связью с премирным абсолютным мышлением. Соборности мышления соответствует глубоко лежащая соборность человечества и соборность любой отдельной нац. культуры. Отсюда своеобразие культуры и духовных путей каждого народа и каждой культуры.Т. далек от политизированных славянофилов, противопоставлявших Россию Европе и требовавших отмежевания от зап.-европ. культурного наследия с его рационализмом и индивидуализмом. Он возражал против отождествления соборности с любыми формами мистич. коллективизма, с особенностями русского нац. сознания на разных этапах его историч. эволюции, с общинными формами хозяйствования, с эмпирич. стороной церковной жизни в России. Он видел в соборности явление специфически духовное, а искал ее в духовной первооснове жизни народа, культур и церквей. С соборными началами культуры он связывал надежду на формирование третьего пути культурного и социального развития, что было важно для России, но имеет и общемировое значение. Третий путь не совпадает ни с зап. моделями развития, где активизируется индивидуалистич. мотивация деятельности и творчества, но игнорируются духовные основы культуры, ни с восточными, где духовность дегуманизируется, личность поглощается родовым сознанием, так что ее твор. силы не раскрываются, что и ведет к социальной и культурной стагнации. Третий путь глубоко коренится в истории и духовной традиции народа, но вместе с тем нуждается в контактах с другими традициями; для России это означает прежде всего сохранение единства с зап.-европ. культурой. Будущее имеет не одинокая культура, противопоставляющая свою самобытность всему остальному миру, а развивающаяся в органич. живой связи, в постоянном обмене и диалоге с другими культурами. Ранняя смерть не позволила Т. в полной мере разработать и раскрыть содержание идей, отличающихся, однако, достаточной уравновешенностью, чтобы послужить основой для зрелой филос. концепции культуры.
Соч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Соч. М., 1994; Основания идеализма // Рус. философы (конец XIX — сер. XX века). Вып. 2. М., 1994; Курс истории древней философии. М., 1997.
Лит.: Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, ч. 2. Л.,1991.
Л. И. Василенко
270
ТЫНЯНОВ Юрий Николаевич (1894-1943)
- теоретик и историк литературы, истор. писатель. Окончил историко-филол. ф-т С.-Петербург, ун-та (1918); в 1918-21 переводчик Коминтерна, в 1921-30 проф. Гос. ин-та истории искусств. Входил в Об-во по изучению поэтич. языка (ОПОЯЗ) и был ведущим представителем Русской формальной школы, с 1925 занимался лит. деятельностью.
Как теоретик и специалист по поэтике Т. выступил в нач. 20-х гг. со своими представлениями об эволюции рус. стиха в 18-19 вв., стиховой семантике и о теории пародии, к-рая, по его мнению, является неотъемлемым качеством лит. эволюции (“Достоевский и Гоголь”, 1921). Во вт. пол. 20-х гг. с именем Т. связан второй этап развития идей рус. формализма, в к-ром они максимально приблизились к совр. представлениям гуманитарных наук, прежде всего зап.-европ. (50-70-е гг.) и рус. (60-80-е гг.) структурализма. Характеризуя теорию и историю лит-ры как одну из наук о культуре и пользуясь новыми для того времени лингвистич. теориями (“соссюрианство”), Т. вводит понятие системности, функциональности (в ее парадигматич. и синтагматич. аспектах), динамич. конструкции и ее доминанты, соотношения синхронии и диахронии. Эти идеи имели отношение к проблеме “содержательности худож. форм” и могли трактоваться в широком эстетико-иск.-ведч. плане, что было подтверждено самим Т. в его работах о кино. Т. выступил с методологически важной идеей о соотношении / автономии разл. культурных рядов, утверждая как системность явлений отд. ряда, так и системность соотношений рядов, к-рую необходимо корректно учитывать при изучении их взаимовлияний, начиная такое изучение с определения наибольшей близости и характера соответствий явлений разных рядов (для лит-ры соседней областью он считал культурный быт). Т.о., Т. предлагает опр. “культурологич.” подход к вопросам социологии, идеологии и специфики духовно-культурной жизни. При жизни вышли теор. книги Т. “Проблемы стихотворного языка” (1924) и “Архаисты и новаторы” (1928).
Как историк лит-ры Т. продемонстрировал образцовую культуру конкр. исследований лит. текста и историко-лит. документа, глубокое понимание взаимосвязи собственно лит. (поэтич.) явлений с историко-культур-ной ситуацией. Уважение к документальному историч. материалу неизменно сочетается со смелой и острой самостоятельностью в его работах, в осн. посвященных рус. поэзии 18—19 вв. (Кюхельбекер, Грибоедов, Пушкин, Тютчев, Некрасов и др.). Тынянов пишет также о зап. лит-ре, в частности о Гейне, к-рого переводит.
В к. 20-х гг. Т. создает теор. и критич. работы о кино, киносценарии истор. фильмов, участвует в литературно-критич. полемике.
Своеобразие Т. в сочетании теор. самостоятельности и последоват. погружения в истор. материал, осознании его ценности и богатства, что дало ему право на оригинальность и смелость. Всякий истор. писатель есть уже историк и интерпретатор культуры (культуролог), но историко-худож. подход Т. к истор. материалу сделал именно его самым своеобразным и имеющим большой успех русским истор. писателем, классиком 20 в. Соотношение сосуществования, замещения и дополнения истор. документа и беллетристич. вымысла создают причудливый портрет истор. эпохи, в к-ром не идеологическая схема и не тяжеловесная историческая “натуральность”, а подлинная, оригинально детализированная экзотика недоступной прошлой жизни передает ее новый для нас образный смысл. Это и “винное и уксусное брожение” в душах поколений — романы “Кюхля” (1925) и “Смерть Вазир-Мухтара” (1928), и спокойная наполненность мира юного Пушкина — роман “Пушкин” (незаконч., 1931-43), и “зияние” бюрократич. бестелесности — “Подпоручик Киже” (1928), восковая форма сохранения наследства великого реформатора — “Восковая персона” (1931), превращение житейской оказии в чиновно-сословную регулярность — “Малолетний Витушишников” (1935).
Культурологич. проблема сочетания в едином творчестве теоретически-познават. и культурно-практич. (худож.) деятельности, характерная для новаторской культурной роли представителей русской формальной школы и выступающая как ее специфич. достижение в свете совр. представлений о развитии междисциплинарного и внедисциплинарного подхода к изучению культуры, получает в Т. свой вариант разрешения, не лишенный, однако, внутр. драматизма — до конца жизни продолжаются поиски жанра (от романа к фрагменту), полно выражающего своеобразие его историч. зрения. Особенности целостного стиля культурной деятельности Т., формируемые этим разрешением конфликта разнонаправленных видов деятельности, ищут еще своего аналитич. определения. Но при этом они довольно явственно характеризуются чертами индивидуальной независимости, лаконичной и острой точности, благородно выдержанной, но отчетливой выразительности, часто скрытой, но устойчивой иронии. Принадлежащая самому Т. формула “право на смелость” (право, обусловливаемое силой эмпирич. и теоретич. знания, смелостью таланта и врожденного безупречного вкуса) представляется в значит, степени адекватной подобному стилю, до сих пор весьма редкому в рус. культуре.
Соч.: Соч. Т. 1-3. М.; Л., 1959; Соч.: В 3 т. М., 1994; Проблема стихотворного языка. М., 1965; Пушкин и его современники. М., 1969; Поэтика. История лит-ры. Кино. М., 1977; Литературный факт. М., 1993.
Лит.: Юрий Тынянов. Писатель и ученый. М., 1966; Каверин В.А., Новиков В.И. Новое зрение: Книга о Юрии Тынянове. М., 1988; Юрий Тынянов: Биобиблиогр. хроника (1894-1943). СПб., 1994; Тыняновские чтения. Вып. 1-7. Рига; М., 1984-94.
Л. Б. Шамшин