Культурология XX век. Энциклопедия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

НЕОТОМИЗМ
— наиболее авторитетное течение совр. католич. философии и философии культуры, базирующееся на учении Фомы Аквинского (1225-1274). Получил статус офиц. филос. доктрины Ватикана после опубликования в 1879 энциклики папы Льва XIII “Aeterni patris”. На разработку и распространение Н. ориентированы Академия св. Фомы в Ватикане, Католич. ин-т в Париже, Пуллахский ин-т (близ Мюнхена), ун-т Нотр Дам (США) и др. Ведущие представители философии культуры Н. — Э. Жильсон, Ж. Маритен (Франция), Э. Корет, И. Месснер (Австрия), А. Демпф, М. Мюллер, И. Пипер, К. Ранер (ФРГ), А. Дондейн, Ж. Ладриер (Бельгия), К. Войтыла (Иоанн Павел II), Б. Мондин (Италия). Считая “град земной” способным вести людей к общему благу, Аквинат был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека. Оно рисуется ему продолжением и завершением естественно-природного миропорядка, сотворенного Богом. Человек есть сложная субстанция, состоящая из двух простых — души и тела. Цель и смысл существования личности — созерцание божеств, абсолюта, ведущее по пути обретения интеллектуальных, нравств. и теологич. добродетелей. Развивая под влиянием христ. неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, Аквинат был нечувствителен к диахронному анализу истории, проблеме культурного самосозидания человека. Уже в пер. пол. 20 в. наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности доктрины Аквината наблюдались попытки ее культуроцентристской трансформации путем ассимиляции положений совр. зап. мысли. После II Ватикан, собора (1962-65), санкционировавшего курс католич. обновления — “аджорнаменто”, эта тенденция получила устойчивое преобладание, базируясь на ассимиляции инструментария и категориальных средств феноменологии, экзистенциальной герменевтики, герм. филос. антропологии, персонализма и иных направлений. Н. ориентируется на переосмысление осн. традиц. филос. проблем в антропол., культурфилос. ключе. Уже в сочинениях таких теоретиков экзистенциального Н., как Маритен и Жильсон, прослеживаются основополагающие моменты культуроцентристской трансформации Н. В них снимается недооценка земной составляющей человеч. истории, присущий ей финализм рассматривается как дополняющая трансистор. провиденциальное предначертание. Культурное развитие человека и человечества в истории приобретают характер самоценного явления. История предстает полем, на к-ром раскрывается способность человека к обретению совокупности интеллектуальных, нравств. и теол. добродетелей. Раскрывается взаимодополнительность “града земного” и “града божьего”. Этот вариант культур-философий Н. был пропитан верой в возможность самосовершенствования индивида и человечества. Подобный умеренный прогрессизм не исключал критич. отношения к постренессансной традиции, к-рая, на взгляд представителей Н., не смогла осуществить продуктивного синтеза гуманизма и христ. ценностей. В рез-те возникает программа христ. гуманизма, призванного трансформировать совр. культуру, придав ей утраченную целостность, ценностно-смысловую ориентацию. Она предполагает в качестве конкр. идеала будущего преодоление гнетущих социальных противоречий путем корпоративного объединения предпринимателей, интеллектуалов и рабочих, утверждение принципов христ. демократии в политике, обнаружение ориентира мудрости веры, способного питать нравств. устои человека, ограничивая неумеренные притязания научно-техн. разума и раскрывая мистич. потенциал творчества художника. Радикальные преобразования Н. в эпоху “аджорнаменто” привели к смене типа культурфилос. теоретизирования в трудах Корета, Ранера, Дондейна, Ладриера и др. Разделяемый ими вариант трансцендентальной антропологии выдержан в духе герменевтич. интерпретации культурно-истор. творчества. Человек
86
рассматривается как существо, предрасположенное к самопревосхождению — трансценденции в своем тяготении к божеств, абсолюту. Культурно-истор. процесс не связывается Н. с оптимистически интерпретируемым постоянно нарастающим совершенствованием человека, а предстает полным трагич. коллизий, ибо гуманистич. ценности в нем далеки от своего воплощения в реальную жизнь. В данной связи теоретики Н. апеллируют к наследию М. Вебера, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса и др. философов, обращавшихся к теме кризиса культуры. Радикальный эсхатологизм христианства рассматривается Н. как связанный с его абсолютным гуманизмом, раскрывающим ограниченность всех конкр. его типов. Этот вариант культурфилософии Н. во многом заимствует антиидеол. пафос неомарксизма Франкфурт, школы, разоблачая иллюзорное видение культурно-истор. процесса и притязающие на разрешение всех внутримирских противоречий глобальные утопии будущего. В наст. время он преобладает в работах представителей Н., говорящих о том, что критич. рефлексия, развенчивающая иллюзии, способна привести к пониманию значимости абсолютных ценностей.
Лит.: Губман В.Л. Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997; Dempf A. Kulturphilosophie. Munch.: В., 1932; BrunnerA. Geschichtlichkeit. Bern; Munch., 1961; Dondeyne A. Faith and the World. Pittsburgh; Louvain, 1963; D'Arcy M.C. Humanism and Christianity. L., 1971; Rahner K. Zur Theologie der Zukunft. Munch., 1971; Coreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, etc. 1973; Ladriere J. The Challenge Presented to Cultures by Science and Technology. P., 1977; Mondin B. Cultura, marxismo e cristianesimo. Mil., 1979; Vries J. de. Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1980.
Б.Л. Губман
НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ
- см. эволюционизм.
НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (1892-1971)
- амер. протестантский философ и теолог. После окончания в 1915 теол. семинарии в Идене учился в Йельском ун-те. В 1928-60 проф. христ. этики в Объединенной теол. семинарии Нью-Йорка. Автор более 1500 статей и 16 книг. До 1966 редактировал журнал “Christianity and Crisis”, пропогандировавший идеи протестантской неоортодоксии.
В центре учения Н. проблемы совр. индустриального об-ва, кризис религии, проблемы человека, возрождения его культуры. В его деятельности можно выделить несколько этапов. Первый период (1915-27) связан с увлечением идеями социального евангелизма, в том числе “культур-протестантизма”, суть к-рого в сближении религии с культурой. Анализируя историю христианства в контексте общей истории культуры, рассматривал протестантизм как высшую ступень развития зап. культуры.
В “аккультурации” религии и, соответственно, в христианизации культуры ранний Н. видел источник социального оптимизма. Утверждал, что Бог имманентен культуре и выступает как партнер человека в процессе культурно-истор. творчества. Принимал участие в деятельности “Братства во имя христ. социального порядка”, к-рое в 1928 вошло в состав “Братства примирения”, где Н. также играл заметную роль. В это время он опубликовал книги “Нужна ли цивилизации религия?” (1927) и “Листки из дневника смиренного циника” (1929), к-рые принесли ему известность в Америке. Книгой “Моральный человек и аморальное об-во” (1932) обозначил разрыв с прежними идеями, выступил с критикой индустриальной цивилизации. Кратковременное увлечение “христ. марксизмом” сменяется активной разработкой программы неоортодоксии и теологии кризиса, нашедшей отражение в его публикациях.
Большое влияние на формирование культурологич. взглядов зрелого Н. оказала неоортодоксия, появившаяся в Германии в нач. 20-х гг.: один из ее теоретиков, Тиллих, был приглашен в США братьями Нибурами в 1933. Полемизируя с У.Раушенбушем и другими представителями социального евангелизма, отвергая позитивную оценку светской культуры, к-рая была характерна для “культур-протестантизма”, Н. акцентировал внимание на противоречивости культуры и природы человека. “Набожная и секулярная Америка” — под таким названием в 50-х гг. вышел в свет сб. ст. и очерков Н. Это было время, когда многие зап. мыслители рассуждали о процессах секуляризации культуры, о кризисе христ. религии, неустойчивости ее положения в век бездуховной цивилизации. “Ирония истории”, по мнению Н., заключалась в противоречии между оптимистич. устремлениями человека и горьким опытом его жизни. Причину “иронии” в соответствии с христ. традицией Н. усматривал в человеч. свободе. В книге “Природа человека и его сооб-ва” Н. критиковал две тенденции трактовки проблемы свободы человека: “реализм” и “идеализм”, связанные соответственно с протестантизмом и католицизмом. В этот период он скорректировал модель культуры, представленную в работах основателя неоортодоксии К.Барта. От признания принципиальной иррелигиозности культуры, невозможности корреляции философии и теологии Н. под влиянием Тиллиха переходит к разработке моделей культуры и человека совр. культуры, к-рые получили большее признание в амер. теол. модернизме.Для совр. культуры характерно внешнее противопоставление секулярного и светского. Для объяснения причин кризиса культуры Н. обращается к христ. концепции первородного греха, дополняя ее признанием всеобщего, онтологич. характера греха, к-рый порождается “тварной”, природной сущностью человека и накладывает отпечаток на всю деятельность людей.
Н. рассматривал человека как двойственное противоречивое существо, одновременно связанное с миром природы, изменяющимся, конечным и миром боже-
87
ственным, вечным, трансцендентным. В человеч. личности неразрывно связаны и взаимопроникают стремления к самоутверждению и к самоотдаче, что отражает суть парадокса самого Христа: “Тот, кто заботится о своей жизни, утратит ее, а тот, кто теряет ее ради меня, найдет ее”. Человеку трудно вынести положение между смертностью и вечностью, отсюда и то беспокойство, к-рое пронизывает все творения человека, его культуру, сталкивая светское и религиозное. Н. полагал, что в амер. культуре мирное сосуществование религ. и светских элементов не только возможно, но и необходимо. С позиций диалектич. теологии развивал идеи “христ. реализма”, согласно к-рому преодоление негативных последствий человеч. свободы, творч. деяний осуществляется с помощью искупительной жертвы Христа.
Н., отталкиваясь от идей неоортодоксии, дал оригинальную интерпретацию христ. этики как “невозможной возможности”, основываясь на к-рой разрабатывал концепцию любви. Выступал с критикой одностороннего воззрения на любовь как “феномен избыточности” в работах Фромма и различал три рода любви: бескорыстная любовь (“агапэ”), взаимную любовь и любовь по расчету. Только “агапэ” выражает божеств, путь любви и является не просто идеалом, а в своем высшем выражении выступает как любящий Бог. Именно “агапэ” придает истинное значение и смысл человеч. жизни и культуре. Человек должен стремиться не к созданию некоей идеальной социокультурной сферы на земле, а идти к царству Божьему, к-рое трансцендентно истории как провиденциальная ее цель, но к-рое и есть сущность подлинной христ. культуры.
Соч.: Reflections on the End of an Era. N.Y., 1934; Beyond Tragedy. N.Y., 1937; The Nature and Destiny of Man. V. 1-2. N.Y., 1941-43; Faith and History. L. 1949; The Irony of American History. N.Y. 1952; An Interpretation of Christian Ethics. N.Y., 1956; Pious and Secular America. N.Y., 1958; Moral Man and Immoral Society. N.Y. 1960; Man's Nature and his Communities. N.Y., 1965; Христос и культура: Избр. труды Х.Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.
Лит.: Odegard Н. Sin and science; R. Niebuhr as Political Theologian. Yellow Spring; Ohio, 1956; R. Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought. / Ed. by Ch.W. Kegley, R.W. Bretall. N.Y., 1956.
Л. П. Воронкова
НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (1894-1962)
-амер. протестантский теолог, специалист в области христ. этики, историк теологии культуры. Младший брат Райнхольда Нибура. Окончил теол. семинарию, затем Вашингтон, ун-т, позднее учился в Йельском ун-те, где в 1924 защитил дис. по философии. Вел активную проповедническую, обществ., преподават. деятельность: был пастором евангелической церкви в Сент Луисе, профессором Иденской семинарии, возглавлял Элмхастский колледж с 1931 до конца жизни — проф. теологии и христ. этики Йельской теол. школы.
Н. стремится найти ответы на актуальные проблемы развития совр. цивилизации, кризис культуры и нравств. оскудение человека в свете не только традиц. теологии, но и с учетом опыта всех форм духовной культуры: философии, истории, психологии и др.
В ранних работах Н. испытал влияние идей социального евангелизма, его интересовали проблемы места и роли христ. религии в совр. жизни христ. сооб-ва. Позднее он выступал как критик “культур-протестантиз-ма”, стремился преодолеть его крайности в трактовке отношений между культурой и религией. В программной работе “Христос и культура” (1951) он рассматривал противопоставление культуры не религии, а Иисусу Христу (тенденция “антропологизации” религ. сознания). Тем самым Н. продолжал традиционную для протестантского модернизма тенденцию секуляризации религии, десакрализации, “очеловечивания” образа Иисуса Христа, к-рая достигала в социальном евангелизме своего максимального развития, когда Христос рассматривался в качестве не только носителя нового морального сознания, но и непосредств. участника социокультурных процессов создания “царства Божьего на Земле”. Позиция протестантского теолога, рассматривающего в качестве оппонента человеч. культуры не религию вообще, а лишь Иисуса Христа, позволяла ему размежеваться с традицией культурного негативизма в христ. религии и тем самым как бы выделить ее подлинное, “незамутненное” историч. наслоениями ядро.
Н. полагал, что существуют и крайние, прямо противоположные решения проблемы соотношения Христа и культуры, и промежуточные варианты, к-рые находят отражение в разл. направлениях христ. теол. и философско-теол. мысли. Он выделяет пять культурологич. концепций в христ. мысли: “Христос против культуры” (концепции “иррелигиозности культуры” у Тертуллиана, Кьеркегора, К. Барта, рассматривающие светскую культуру как плод греховных деяний человека, что способствует изоляции культуры от религии, к-рая оттесняется в сферы личной жизни людей); “Христос в культуре” (концепция “панрелигиозности культуры”, характерная для “культур-теологов” А. Ричля, Трёльча и др. протестантских модернистов, к-рые настаивали на неразрывности и даже слитности воедино Христа и культуры. В условиях кризиса цивилизации и культуры Христу отводилась роль реформатора социальной жизни, что не соответствует осн. христ. концепции). Симпатии Н. на стороне тех вариантов культурологич. построений, в к-рых рассматриваются разл. варианты сближения религии и культуры: “Христос над культурой” (культурологич. концепция католич. теологии); “парадокс Христа и культуры” (эта позиция близка Лютеру) и, наконец, “Христос как преобразователь культуры” (Н. связывает ее с Бл.Августином и Кальвином). Причины существования этих культурологич. концепций Н. видел в опр. культурно-истор. ситуациях, появляющихся в процессе ассимиляции христианства разл.
88
нац. культурами, в ходе чего соответственно меняется и представление о Христе и его роли в человеч. культуре. Христос входил в человеч. культуру в том смысле, что он сам воспринимался как часть социального наследия, к-рое должно быть сохранено и передано потомкам.
Рассматривая популярные в рамках “теологии кризиса” идеи десакрализации и секуляризации культуры, характерные, в частности, для работ Райнхольда Нибура, Н. различал “религ. веру” и “религию”, что давало ему возможность связывать кризисные процессы с религией, погруженной в мирскую суету. Он связывал историю мировой культуры с борьбой разл. видов религ. веры: “радикального монотеизма”, “политеизма” и “генотеизма”, к-рые в основе своей имеют разл. варианты раскрытия роли Христа в человеч. сооб-ве, толкования христ. этики и ответственности личности перед Богом. Проблему существования мира Н. усматривал в проблеме синтеза культуры, осуществленного с учетом разл. интересов отд. наций и классов на основе единого взгляда на мир и единой этики.
Соч.: The Meaning of Revelation. N.Y., 1941; The Social Sources of Denominationalism. N.Y., 1960; Radical Monotheism and Western Culture. N.Y., 1960; The Responsible Self. N.Y., etc., 1963; Christ and Culture. N.Y., etc., 1975; Средоточие ценности // Культурология XX век: Антология. Аксиология, или философское исследование природы ценностей. М., 1996; Христос и культура: Избр. труды X. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.
Лит.: Fadner D.E. The Responsible God: A Study of the Christian Philosophy of Н. Richard Niebuhr. Missoula (Montana), 1975.
Л.П. Воронкова
НИСИДА Китаро (1870 - 1945)
- япон. философ-идеалист, основатель т.н. киотоской школы. Филос. система Н. была изложена им в конце 20-нач. 30-х гг. в работах “Самосознающая система общего” (1920), “Определение небытия в самосознании” (1931), “Осн. вопрос в философии” (1933). Н. стремился доказать принципиальное отличие вост. философии от западной. Своеобразие культуры Востока усматривал в присущей ей идее небытия. Небытие пытался истолковать с позиций учения дзэн как представление о всеобъемлющем универсуме, к-рый, “будучи всем, сам есть ничто”, “действует без действующего”, “определяет без определяющего”. Несмотря на стремление Н. толковать свою философию как “подлинно восточную”, исходящую из буддизма, его взгляды близки в сущности зап.-европ. идеалистич. философии 20 в., прежде всего экзистенциализму. Согласно осн. филос. концепции Н., названной им “антиинтеллектуалистической”, истинное бытие постигается интуитивно благодаря особому “способу рассмотрения вещей”, или “способу осознания себя”, позволяющему преодолеть противоположность объективного и субъективного. Обществ, развитие Н. представляет как результат взаимодействия общего — небытия и отдельного — человеч. индивидов, подлинность отношения к-рых выражается в коммуникации между Я и Ты.
Соч.: Дзэнсю (ПСС). Т. 1-18. Токио, 1947-53.
Лит.: ТосакаДзюн. Сэнсю, Дайрокукан (Избр. произв.). Токио, 1948; Кояма Ивао. Нисида тэцугаку (Философия Нисида). Токио, 1955; Нагао Мититака. Нисида тэцугаку но кайсаку (Комм. к философии Нисида), Токио, 1960; Козловский Ю.Б. Концепция вост. культуры Нисида Китаро // Вестник истории мировой культуры. 1961. N 2; Он же. Распространение экзистенциализма в Японии // Совр. экзистенциализм. М., 1966.
М.Н. Корнилов
НИХОНДЗИН РОН (япон. — “теории о японцах), другое название НИХОН БУНКА РОН (япон. — “теории японской культуры”)
— общее название для исследований о япон. культурном своеобразии, включающее две их разновидности: а) в широком смысле — исследования о япон. нац. специфике, прежде всего об особенностях япон. об-ва, культуры, личности и этнопсихологии; б) в узком смысле — теории япон. культурной исключительности, уникальности, тесно связанные с националистической идеологией нихонизма. Н.р. — многодисциплинарный научно-эссеистский жанр. В числе его авторов — культурологи, культурантропологи, этнологи, этнографы, социоантропологи, социологи, социопсихологи, психологи, психиатры, психоаналитики, историки, лингвисты, философы, представители др. областей гуманитарных знаний. Междисциплинарный подход — методол. особенность многих исследований Н.р. Характерная черта жанра — культурная детерминированность понятийного и концептуального осмысления япон. культуры, обусловленная “давлением” собственной культуры творцов Н.р., поэтому нередко япон. исследователи говорят о зап. Н.р. как об автопортрете зап. человека — Сэйдзин рон. Сторонники узкого, националистич. подхода к Н.р. вообще утверждают невозможность понимания япон. культуры не только вне ее культурного контекста, но и на другом языке, представителями других народов, в системе инокультурных концепций, поскольку они не адекватны японским реалиям. Хотя в жанре Н.р. доминирует культурно-релятивистский подход, утверждающий необходимость подлинно научного понимания культуры и всех ее явлений в системе только данной культуры и через нее самое, теоретики Н.р., как правило, основываются на противопоставлении япон. и других, в первую очередь зап., культур.
Исторически становление жанра Н.р. в Японии связано с ростом чувства нац. самосознания: предшественники совр. Н.р. появились уже в конце эпохи Токугава (1603-1867), когда чувство нац. самоутверждения рождалось на основе противопоставления японцев китай-
89
нам, а затем, после “открытия” страны в 1853, объектом для сравнения стали зап. народы и культуры. Время от времени, особенно в кризисные для Японии годы, стремление к нац. самоутверждению находило свое выражение в бумах Н.р., первый из к-рых приходится на время борьбы страны за пересмотр неравных договоров с зап. государствами (80-90 гг. 19 в.). В 1891 появились две работы С. Миякэ “Правдивые, добрые и красивые японцы” (Синдзэмби нихондзин) и “Лживые, злые и страшные японцы” (Гиакусю нихондзин), заложившие две основные модели будущих Н.р. — модели “превосходства японцев над зап. народами” и “модели недостатков японцев по сравнению с ними”. Впоследствии Япония пережила несколько бумов Н.р., последний из к-рых приходится на 60-70 гг. нашего века; во время каждого из них доминировала одна из вышеназванных моделей: так, напр., в послевоенные годы — “модель недостатков”, в 60-70 гг. — “модель превосходства”. Хотя предшественники зап. Н.р. начали появляться во вт. пол. 19 в., подлинное рождение этого жанра на Западе произошло в США в 40-е гг. 20 в., когда в условиях войны с Японией амер. культурантропологи и этнопсихологи приступили к изучению нац. характера и культуры своих противников-японцев (Горер, Лабар, Р. Бенедикт; изучением япон. нац. психологии занимался в эти годы даже крупнейший амер. социолог Пирсонс).
Сложившиеся в теориях Н.р. оппозиции “западного”—“японского” в истолковании разл. факторов развития культур и их феноменов можно представить в следующем виде (на первом месте зап. культуры, на втором — японская): 1) геоклиматич. факторы становления культур: материк — остров; пустыня, луга и пастбища — лес, “мокрые” поля для выращивания риса; бедная природа, доминирование над ней человека — богатая природа и ее верховенство над человеком; умеренный, отличающийся регулярностью и предсказуемостью климат — переменчивый, муссонный климат; 2) этногенетич. основа: гетерогенность — гомогенность; 3) историко-экон. база: кочевое и пастбищное скотоводство — оседлое земледелие; плотоядные культуры — вегетарианская; основанные на “рабской модели” трудовые отношения — общинная солидарность и сотрудничество; 4) социальные структуры: об-во (Gesellschaft) — общность (Gemeinschaft); индивидуализм — группизм, контекстуализм; горизонтальная стратификация — вертикальная стратификация; эгалитаризм — иерархичность; договорный принцип отношений — родственно-договорный принцип; доминирование частных интересов — господство общих интересов; “культура вины” — “культура стыда”; урбанистически-космополитич. доминанта — деревенская, эксклюзивная; правовые культуры — культура, основанная на чувствах долга и обязанности (“гири”, “он”); акцент на независимости — ориентация на зависимость (“амаэ”); 5) социокультурные основы: верховенство мужчины, мужских принципов отношений — верховенство женских принципов; воинственность — миролюбие; монотеизм — политеизм, анимизм; отсутствие стабильности — стабильность; нетерпимость — толерантность; материальные ориентации — преобладание духовной ориентации; 6) образы мышления: дуалистический, логический — монистический, амбивалентный; рациональный — эмоциональный; объективный — субъективный; ориентация на строгое соблюдение общих принципов и законов — ситуативное мышление и поведение; разговорчивость — молчаливость (“культура молчания”), развитая невербальная коммуникация. Если эти оппозиции зап. культуры японской свести к нескольким основополагающим принципам, то их различия будут выглядеть следующим образом: универсализм — партикуляризм; гетерогенность — гомогенность; доминирование абсолютных принципов — релятивизм; конфликтность — стремление к гармонии; искусственность — естественность; абстрактность — феноменализм, конкретность; донативно-активная природа культуры — рецептивно-реагирующая; открытость — замкнутость. Япон. культура в теориях Н.р. определяется такими понятиями, как: партикуляристско-ситуационалистский этос с представлениями “здесь и сейчас” (общая типология); преобладание эмоциональности и интуитивизма над рационализмом, конкретного мышления над абстрактным, символов над дефинициями, частностей над универсалиями, исключительно инструментальное использование рационализма (образ мышления); позитивное, оптимистич. представление о человеке, основанное на непротиворечивом целостном принятии его (концепция человека); позитивное, виталистское отношение к жизни и миру; доминирование в структуре об-ва органичных малых групп, акцентирование устойчивости обществ. системы (социальная структура); прагматич. подход к возникающим проблемам (основа динамики обществ, развития).
Среди авторов Н.р. — известный амер. культурантрополог Р. Бенедикт (типология япон. культуры как “культуры стыда”), япон. социоантрополог Т. Наканэ (концепция япон. об-ва как “об-ва с вертикальными межличностными отношениями” — “татэ сякай”), япон. психиатр Г. Дои (психоаналитич. теория социаль-но-психол. ориентации японцев на зависимость — “амаэ”), япон. социопсихолог Э. Хамагути (теория контекстуализма — “кандзинсюги” — как модели социальной идентичности японцев), амер. культурпсихолог Дж. Девос (типология япон. культуры как “культуры вины”, переживаемой человеком не столько по отношению к Богу или богам, сколько по отношению к своей матери), амер. социоантрополог Т.С. Лебра (определение япон. культурного этоса как социально-релятивистского). Большинство из этих концепций разделяет идею уникальности япон. культуры и ангажируется сторонниками узкого, националистич. понимания ее в жанре Н.р., отстаивающих к тому же ее превосходство над другими культурами мира и полную невозможность понимания ее инокультурной средой.
Лит.: Корнилов М.Н. Япон. нац. психология. М., 1981; Он же. О типологии япон. культуры: (Японская
90
культура в теориях “Нихондзин рон” и “Нихон бунка рон”) // Япония: Культура и об-во в эпоху НТР. М., 1985; Бэфу Харуми. Идзороги — тоситэ — но нихон бунка рон. (Теория “нихон бунка рон” как идеология.) Токио, 1987; Dale P. The Myth of Japanese Uniqueness. N.Y., 1986.
M.H. Корнилов
“НОВАЯ ИСТОРИЯ”,
новая историческая наука, новая социальная история — под этим наименованием в мировой науке сер.-вт. пол. 20 в. заявило о себе мощное интеллектуальное движение, поставившее под вопрос традиц. приемы истор. познания и историописания, выработанные научной мыслью 19 в., так же как и сложившуюся тогда же систему организации научного знания в области обществ, наук, подразделяемых на сепаратные, со строго очерченным исследоват. полем дисциплины. Н.и. утверждала идею целостности — ансамбля гуманитарных (социальных) наук по существу как наук о человеке и тем самым новый метод подхода к познанию прошлого в его культурно-социальной целостности (“тотальности”), в к-рой истор. науке отводилась (в противовес философии в позитивистской концепции или социологии — в теориях ее критиков) особое положение как пространства, синтезирующего знания и ученость. Она манифестировала новое проф. сознание и новый образ истор. науки как дисциплины аналитической, стремящейся проникнуть “глубже лежащих на поверхности фактов” (М. Блок).
Н.и. аккумулирует в своих концепциях опыт долгого пути исканий европ. истор. мыслью более адекватных и убедит, подходов к пониманию истор. прошлого и человека в истории. Становление Н.и. неотделимо от преобразоват. процессов в обществ., интеллектуальной, научной жизни послевоенной Европы и мира, в т.ч. и той особой ситуации, к-рая сложилась в области собственно гуманитарного знания и характеризовалась “встречной” тенденцией движения к “человеку” и “тотальности” подхода к его изучению в разных дисциплинах как самой истор. науки, так и смежных наук гуманитарного цикла. Это развитие с к. 60-х гг. нашло отражение в констелляции таких феноменов, как: 1) утверждение новых научных направлений и радикальное преобразование ряда существующих уже многие десятилетия дисциплин, сумевших высвободиться из пут традиц. академич. учености (демография, сменившая этнологию антропология,этология,экология,семиология, футурология и др.); 2) обновление (на уровне проблематики, предмета) наук традиционных, мутация к-рых заявила о себе появлением в названии прилагательных “совр.”, “новый”: “новая филология”, “новая лингвистика”, “новая экон. наука”, “новая социология” или “новая математика” (сыгравшая важную роль в утверждении колич. метода в истор. исследованиях); 3) развитие междисциплинарности, выразившееся, в частности, в появлении направлений, исследовавших истор., психол. измерения интенсивно преобразовывавшихся дисциплин (“истор. социология”, “истор. антропология”, “истор. демография”, “этнопсихология”, “социальная психология”, “психолингвистика” и т.д.), а также в преодолении традиц. барьера между “науками о человеке” (называемых историками романских стран, в частности, французскими, “гуманитарными”; или, согласно англо-саксон. традиции, “социальными”), естественнонаучными дисциплинами (“психофизиология”, “этнопсихиатрия”, “социобиология”, “социальная математика” и др.).
Пионером Н.и. как социально и культурно ориентированного направления истор. исследований и ее признанным лидером является “Школа Анналов”. Именно во франц. историографии, намного раньше и полнее, чем в историографии к.-л. другой страны, Н.и. оформилась институционно. Первые шаги в этом направлении восходят уже к рубежу 19-20 вв. и связаны с именем А. Берра, основателя журнала “Revue de Synthese Historique” (1900), но еще задолго до этого писавшего о необходимости “новой истории” (une Nouvelle Histoire) или “новой науки истории” (“une nouvelle science de Fhistoire”). Создавая в 1929 журнал “Анналы”, позднее “Анналы экон. и социальной истории” (“Annales d'histoire economique et sociale”), давший имя направлению Н.и. во Франции, М. Блок и Л. Февр воздали должное Берру как ее провозвестнику, дело к-рого они намеревались продолжить. Именно в русле “Школы Анналов”, ставшей в к. 50-60-е гг. ее признанным лидером и мотором развития, Н.и. получила свое наиболее последоват. эпистемологич. и методико-методол. выражение как новая социальная история 20 в. и именно здесь ею достигнуты наиболее впечатляющие результаты в области конкретно-истор. исследований.
Ведущее положение “Школы Анналов” в развитии Н.и. не в последнюю очередь определялось тем высоким авторитетом, к-рым пользовалась истор. наука во Франции и той доминирующей, объединяющей и направляющей исследователей ролью, к-рую играла с к. 17 в. и особенно в 19 в. именно история в сфере гуманитарного знания. В отличие от англо-саксон. стран, где становление совр. социальных наук было инициировано скорее социологией или антропологией, чем историей, во Франции именно она стала лидером обновления гуманитарных наук, а ее институты с самого начала (напр., VI-я Секция Практич. школы высших исследований, созданная уже в 1947) — центрами их притяжения, междисциплинарного сотрудничества, перестройки самой структуры гуманитарного знания и организации исследований в этой области. В этом направлении работали также и глубокая (и непрерывная) историогр. традиция, подкрепленная рано сформировавшимся (12-15 вв.), в отличие от других стран, сильно развитым нац. самосознанием, также как и тесной связью истор. науки (истории) с центрами власти и идеологии, ее общественно-полит, ангажированностью, в отличие, скажем, от Англии, где ведущая роль истории была частично блокирована ранним развитием экон. науки, политэкономии, влиянием амер. интеллектуаль-
91
ной культуры. Немалую роль сыграло, вероятно, как это отмечают и сами франц. “анналисты”, то, что их нац. историография, в отличие от нем. или итал. была более свободна от направляющего воздействия филос. школ и философий истории, так же как и права, соответственно и юрид. истории, что определило ее особую предрасположенность к конкр., повседневному в истории — ко всему, что касалось непосредственно человека, его практик и инициировало, в конечном счете, поиск и разработку соответствующих подходов и методов изучения истории. В этом же коренится присущий Н.и. в целом, но особенно выраженный в практике “Школы Анналов”, диалогизм в науке, ее чрезвычайная открытость к научному поиску и методологиям, так или иначе углубляющих понимание истории “через человека” — его психологию, поведенч. формы, социальные практики, материальное бытие.
Вместе с тем, стремит, распространение Н.и. после Второй мир. войны во всех европ. странах и США нельзя рассматривать как “тиражирование” франц. феномена. В каждом конкр. случае, при несомненном влиянии “Школы Анналов”, имело место собственное развитие; сказывалась нац. интеллектуальная традиция, собственные импульсы и истоки работы в этом направлении, достаточно различимые уже на исходе 19 в. и первые три десятилетия 20 в. В Германии они сопрягаются с такими именами, как Лампрехт, Н. Элиас, Э. Калер и др.; в Бельгии, Нидерландах — А. Пиренн, Хейзинга. В Великобритании Н.и. заявила о себе в исследованиях Кембридж, историков античности (Дж.Э. Харрисон, Ф.М. Корнфорд), Лондон, школы экономики (Р.Э. Тоуни; деятельность семинара по социальной антропологии Малиновского, позднее — Витгенштейна). В США о Н.и. писали в начале века Дж.Э. Робинсон, Л.-В. Хендрикс, Н. Бернет; ее идеи присутствуют в исследованиях эмигранта из России историка античности М. Ростовцева. В России концепция Н.и. как истории социальной и культурантропологически ориентированной была последовательно сформулирована Л. Карсавиным в его работах о ср.-век. религиозности и в теор. трудах.
В свою очередь, “анналисты” подчеркивают важную роль в генезисе концепции Н.и. во Франции работ зарубежных историков и социологов: наряду с Пиренном, Хейзингой, Элиасом, также Маркса, О. Хинце, в целом моделей социальной истории и методик ее изучения, разрабатываемых издающимся с 1903 нем. журналом “Vierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte”.
В послевоенные десятилетия численность приверженцев Н.и. стремительно возрастает. Она заявляет о себе университетскими группами, объединениями, как, напр., нем. Билефельд. школа социальной истории, Кембридж, группа по истории народонаселения и социальных структур, Париж, центр истор. исследований (или VI Секция Практич. школы высших исследований), Ин-т истории материальной культуры Польской АН и др. Центрами притяжения приверженцев Н.и. становятся уже в 50-е гг. специализир. периодич. издания: “Past and Present” (1952) в Великобритании, объединивший на почве Н.и. историков разной полит, и методол. ориентации, в т.ч. и “нео” марксистов (Э. Томпсон, К. Хилл, Э. Хобсбаум, Дж. Рюде, Р. Хилтон), но также и последоват. приверженцев “Анналов” (Р. Стоун, Дж.Х. Элиот и др.); “Comparative Studies in Sociology and History” (1957) — англо-амер. периодическое издание в США, отражавшее на своих страницах обновление социальной истории; польский “Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” (1952); журнал итал. историков и археологов “Quaderni Storici” и др.
В 70-е гг. Н.и. как направление исследований утверждается в нац. историографиях почти всех европ. стран и в США в виде рабочих групп, кафедр, отд. ин-тов (как, напр., Австр. ин-т изучения истории, реалий ср.-ве-ковья и раннего Нового времени в Кремсе; или Ин-т истории Макса Планка в Гейдельберге и др.). В рос. историографии распространение идей Н.и. в немалой степени связано со “Школой Анналов”, инициировавшей появление в к. 60-70-х гг. отдельных социокультурных исследований в области истории Византии, зап.-европ. ср.-вековья, итал. Возрождения и истории античности. Важную роль в утверждении в 70-80-е гг. нового проф. сознания в области гуманитарных наук сыграла также деятельность Тартуского семинара по семиотике Ю. Лотмана.
В 80-90-е гг. термин Н.и. (так же как: “новая истор. наука”, “новая социальная история”) все чаще начинает употребляться в значении собирательном, для обозначения отд. позиций и направлений, так или иначе оппозиционных традиц. позитивизму и ортодоксальной марксистской концепции социальной истории, независимо от времени их возникновения — в начале века, или в его середине, вт. половине. Вместе чаще всего фигурируют они и в сегодняшних, критич. уже по отношению к самой Н.и., статьях зарубежных и рос. авторов. При некорректности в целом такого подхода, он все же не лишен известных оснований. При всей специфике развития и конкретно-истор. проявлений Н.и. в разных странах, она исходит из единого ряда основополагающих эпистемологич. принципов, определяющих присущее ее приверженцам видение истор. процесса и подходов к его изучению.
1. Н.и. отвергает позитивистский опыт историописания и присущее ему представление о функции историка (и истор. науки) как регистратора событий или истолкователя их развития в прошлом, как действия универсальных законов и закономерностей. Традиц. концепции “истории-повествования”, пересказывающей содержание источников, Н.и. противопоставляет концепцию “истории-проблемы”, принципиально меняющей статус историка в процессе познания и его эвристические установки. Н.и. совершила революционный переворот, выступив за “демистификацию” факта, и акцентировав творч. активность историка: в свете поставленной им проблемы историк осуществляет отбор круга истор. памятников и документов, определяет ракурс и методики их анализа, ориентируясь не на описа-
92
ние лежащих на поверхности фактов, но на “дешифровку” — реконструкцию — понимание глубинного смысла их сообщений, стоящих за ними систем представлений, автоматизмов сознания и поведения, социально-психол. установок. Лишь при такой процедуре, согласно концепции Н.и., истор. памятник обретает статус источника, а его сообщения — факт истории. Но тем самым устанавливается и новое взаимоотношение между настоящим, с интеллектуальных и ментальных позиций к-рого историк приступает к своей работе, формулирует проблему, и самим прошлым, интерпретируемым исследователем с учетом своеобразия мыслит. структур и понятийных систем, присущих именно людям изучаемой эпохи. Т.о., для истор. понимания оказываются важными обе временные и культурные точки — сегодняшнего дня, из к-рой ведется наблюдение, и истор. прошлого, понять своеобразие к-рого и является задачей историка.
2. Н.и. ставит целью разработку “тотальной” истории, учитывающей и вбирающей в себя все аспекты активности человеч. сооб-в и все многообразие сфер социальной практики человека в их системно-структурной целостности и социокультурном единстве, ибо социальная истор. материя суть органич. единство и не поддающееся расчленению выражение того, как человек представляет себе и переживает окружающий его мир и конструирует свое социальное и материальное бытие. Тем самым, отталкиваясь от позитивизма и преодолевая его, Н.и. выдвигает на первый план в качестве объекта изучения не “героя”, но рядового человека, культивирует интерес к отд. общностям, группам, об-вам, к коллективной психологии, массовому сознанию и поведению, к таким феноменам, как верования, религиозность, социальные психозы, мании и т.п. проявления коллективности.
Принцип “тотальной” истории предполагает отрицание общепринятой позитивистской схемы истор. развития об-ва как неуклонно прокладывающего путь прогресса с критич. точкой на рубеже 18-19 вв., когда в наиболее развитых странах утверждается капитализм как общественно-полит, система, основанная на свободном рынке и конкуренции. Н.и. утверждает более гибкое, вероятностное представление о развитии человеч. об-в: переход от одной формы обществ, бытия к другой не мыслится абсолютно предопределенным, но более или менее вероятностным, допускающим отклонения и вариации. В этом пункте Н.и. дистанцируется с самого начала и от ортодоксальной марксистской концепции детерминированности истор. процесса действием универсальных законов и предзаданной “иерархии факторов”, направляющих истор. процесс. Н.и.в этом отношении свойствен больший, чем марксизму релятивизм, ориентированность на поиск в каждом конкр. случае гл. и второстепенных элементов, признание изменчивости существующей между ними иерархии. Ограниченному набору истор. форм существования, фиксируемых традиц. историографией, “формациям” марксистских историков Н.и. противопоставила множество разл. “культур”, “цивилизаций”, “регионов”, сводимых в опр. типы по совокупности разл. “признаков”, “феноменов” или “элементов” — культурных, хозяйственных, полит., идеол. и пр. Н.и. не изобрела сравнит, метод анализа, но она взяла его на вооружение, как элемент исследоват. практики историка, открывающий путь к более глубокому пониманию сути изучаемых об-в и их адекватной классификации; поставила вопрос о его корректности и допустимых условиях сравнит, изучения — лишь того, что сопоставимо во времени, пространстве и по своей социально-культурной природе.
Одним из практич. следствий ориентации на тотальную историю в ее “человеч. измерении” стало чрезвычайное расширение предметного поля истор. науки (но одновременно также и его фрагментация, негативные последствия к-рой дали о себе знать во вт. пол. 80-х гг.), выразившееся в образовании широкого спектра истор. субдисциплин, разного рода “историй”: детства, женщин, ментальности, тела, воображения, жеста, мифа, питания, деревни, города, “устной истории”, “истории снизу”, “истории повседневности” и т.д.
3. Н.и. открыла время как истор. и культурную категорию и предмет изучения истор. науки: люди не рождаются с “чувством времени”. Их временные, также как и пространственные представления и понятия всегда определены той культурой, к-рой они принадлежат. Н.и. выдвинула концепцию множественности социального времени и наличия “разных времен” в конкр. истор. об-ве [“время церкви”, “время горожан”, “время власти” (короля, князей), “время сеньора” и “время крестьянина” — в ср.-вековье, “время хозяина”, предпринимателя и работающих по найму — на его исходе]. На этой основе конституируется и новый принцип научной хронологии Н.и., датирующей истор. феномены, исходя не столько из времени их возникновения, зарождения, сколько — продолжительности и эффективности функционирования в истории. Подобно тому, как имеет место хронология материального в истории, например, энергетич. ресурсов (время господства мускульной силы человека; животных; энергии воды; пара; электричества и т.п.) существует и хронология верований (представление о чистилище заявило о себе в христ. об-ве в к. 12 в. и фактически умерло со Вторым Ватиканским собором). Исследования “новых историков” показали недостаточность и формальность хронологии полит, истории, исходящей из смены царствований, правлений, не затрагивающих глубинных процессов изменения ментальности, нравов, материальной культуры, повседневности, экон. и социальных систем, протекающих в большой, секулярной продолжительности. Констатация различия ритмов временных изменений на разных срезах обществ, систем является важнейшим открытием Н.и. Оно обогатило инструментарий истор. познания, так же как и концепция la longue duгeе, хотя абсолютизация ее в исследованиях в последующие годы и обернулась новой опасностью схематизации и редукции истор. процесса.
93
4. Н.и. поставила вопрос о важности и необходимости междисциплинарной практики истории и гуманитарных (социальных) наук как наук о человеке, подчеркнув при этом определяющую роль истории, ибо она в отличие от других областей гуманитарного знания, анализирует человеческий феномен во всех его культурных и социальных ипостасях во времени — в хронологич. контексте, в его длительности и эволюции, трансформациях и развитии, ибо “неподвижной истории не существует” (Ле Гофф) (и именно эта позиция Н.и. является сегодня камнем преткновения для ее оппонентов, в т.ч. и из лагеря новой лингвистики).
Проблемность, тотальность, открытость, мультидетерминированность истории, эти основополагающие принципы историзма Н.и., восходящие к “Анналам” времени М. Блока и Л. Февра, в 60-80-е гг. получили развитие в рамках новой общей концепции: геоистории, истории больших временных ритмов (периодов), материальной культуры и повседневности, экон. миров (систем). Н.и. последних десятилетий — это дискуссии с марксизмом, попытки сближения с ним и дистанцирования от его специфич. “срезов”, восприятие его оригинальных гипотез, но также и стремления их переработать, интегрировать в собственные концепции. Это время “Анналов” Броделя и впечатляющего своей масштабностью эксперимента Н.и. по обе стороны океана “ввести человека в историю” в пределах гигантского хронологич. пространства трех столетий: 15-18 вв. — эпохи, сегодня относимой к “раннему Новому времени”, а в традиц. историографии, социологии и экон. истории 19 в. составлявшей заповедную зону “колыбели капитализма” — ввести в контексте взаимосвязей человека с окружающей, пребывающей в движении и изменении средой, экол. и социальной, в его биол. поведении (демогр. процессы), материальных условиях жизни и труда, с его потребностями и возможностями их удовлетворения, в границах “возможного” и “невозможного”.
Этот аспект творч. практики Н.и. сегодня больше всего подвергается критике. Вряд ли, однако, можно рассматривать как “научные” попытки оппонентов представить ее (и творчество Броделя), как движение вспять и уступку марксизму. В интеллектуальной истории 20 в. Ф.Броделю принадлежит почетное место, а его исследования составляют неотъемлемое звено развития Н.и. и истор. науки нашей эпохи в целом. В них нашло выражение стремление Н.и. к преодолению тупиковых схем позитивистской социологии и экон. истории (теорий В. Зомбарта, И. Кулишера), также как и марксизма в приоритетных областях их же собств. интересов. Исследования, в частности Броделя, роли материального и экономического в человеч. истории чрезвычайно обогатили предметное поле истории и представления историков, открыв по существу прежде неведомый, новый мир — гигантскую по своим масштабам специфич. сферу человеч. бытия, не сводимую, как было принято думать, к “прозрачным” реальностям того, что называют “рыночной экономикой” — к механизмам производства и обмена, ярмаркам, рынкам, биржам и банкам, мастерским и лавкам и т.п. Это не может быть объяснено понятийной системой традиц. наук — экон. и социальной, взращенных на материале “легко улавливаемых процессов” рыночной экономики. Именно вдохновленность, но не позитивизмом, а стремлением к его преодолению и к целостному (“тотальному”) познанию истор. бытия, сущности человека (и человеческого), пределов пространства его истор. творчества на разных социальных срезах, руководила Броделем в его поисках подхода к тому, что он называл “неформальной половиной” экономики и к-рую условно моделировал в виде двух скрытых от взоров исследователя глубинных “зон”/”структур”. Одна, — “обширная”, располагающаяся “под рыночной экономикой”, “на уровне почвы”, к-рую Бродель, по его же собств. признанию, за “неимением лучшего обозначения” назвал “традиционно”: “материальной жизнью” (культурой, цивилизацией), а позже — “структурами повседневности”. Другая “зона” (возвышающаяся над обширной поверхностью рынков, а не “под нею”, как традиционно считали) охватывала социально активную, иерархизированную часть об-ва — купечество, предпринимателей, банкиров, “искажавших ход обмена в свою пользу”, т.е. так или иначе направляющих его. И это важно отметить: ведь именно человеч. психология и практика на обоих уровнях, как стремился показать Бродель, а не абстрактные “товарно-денежные”, “рыночные отношения” или “капитал” питают “рыночную экономику”, манипулируют ею, определяют ее пределы, иными словами, в данном случае, — возможности и перспективы “капитализма” эпохи “Старого режима”, так же как и временные границы существования его самого. Заимствовав у позитивизма (“за неимением лучшего обозначения”) термины “материальная культура”, “повседневность” Н.и. в трудах Борделя бросала вызов и обновленному позитивизму рубежа 19-20 вв. на его же собств. территории. Ибо бурный интерес к истории быта, реалиям повседневной жизни, развернувшийся в русле открытой позитивистами тогда хозяйственной истории так, собственно, и не вышел за пределы внешнего описания материального мира, его объектов, вещного материала и нравов. Но вызов был брошен не только позитивизму.
В отличие от приверженцев истор. материализма, наделяющих материальное функцией “мотора” истор. эволюции, Н.и. в работах Броделя и его школы раскрыла всю сложность функционирования “живого” обществ. организма, не имеющего ничего общего с одномерной схемой каузальных связей и зависимостей. Н.и. предложила исследоват. стратегию и историю, эшелонированную в глубину, преодолевающую не только позитивистскую фрагментарность, но и плоскостность марксистского взгляда на историю. Обозначив новые возможности истор. исследования, его дальние горизонты и составляющие, Н.и. вместе с тем открыла необозримую перспективу для продолжения эксперимента в области материального и экон. в истории, в т.ч. и для
94
обращения вновь, но уже на ином уровне — уровне человеч. сознания к далеко не новой для истор. науки проблеме индивидуального и исключительного в истории. Исследования Н.и. 60-80-х гг. обнажили необозримое пространство материального и “нерефлектированной повседневности” в человеч. жизни и в истории и вместе с тем его функциональную значимость (в частности, применительно к конкр. эпохе раннего Нового времени); они позволили ощутить жизненную непреложность проблемы грани-предела между “возможным” и “невозможным” для человека (и общества) в ее временном, социальном, материальном и социокуль-турном измерениях и в репроекции на события полит. истории. О притягательности и продуктивности этого, историко-антропол. по своей глубинной идее, эксперимента Н.и. свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что рецепция и развитие Н.и. в историографиях многих стран, особенно Центр. Европы — Польши, Венгрии, Австрии, Германии (но также и Италии) осуществлялась в русле разработки именно истории повседневности и материальной культуры (наиболее последовательно — в Австрии, где она с самого начала осмыслялась как интегративный метод познания человека в истории).
Вместе с тем, развитие Н.и. в 70-80-е гг. не избежало также известной вульгаризации, искажения изнач. идей и исследоват. подходов (в частности, того же Броделя) в ходе их рецепции в массовой исследоват. практике (напр., абсолютизация таких категорий как “рост”, “рынок”, “конъюнктура”, “обмен” при объяснении обществ. эволюции в эпоху “Старого режима”; или — возможностей колич. анализа, детерминизм “структур” и т.п.). Исследования тех лет обнаруживают чрезвычайную устойчивость в проф. сознании историков, причислявших себя к Н.и., позитивистских и марксистских стереотипов, “односторонности” в подходах, без труда просматривающиеся сквозь новую номенклатуру исследоват. тем и направлений. Развитие множества разных “историй”, дискредитируя самую идею тотальной истории, вместе с тем, вело к исчерпанию возможностей каждой из них. Не избежали тупиковых ситуаций и кризиса ни история ментальностей, ни женская история, ни истор. демография и др. В свою очередь, “дисциплинарные трудности” не могли не дискредитировать, особенно в глазах широкой массы неофитов, непрофессионалов, обратившихся в 70-80-е гг. к истории, как и нового поколения самого цеха историков, методол. идеи и принципы Н.и. (в т.ч. междисциплинарного подхода, зачастую сводящегося к механистич. сложению рез-тов разных исследований, но также и “тотальной” истории, геоистории).
Примечательно, однако, что почти в то же самое время (с рубежа 70-80-х гг.) на фоне очевидного самоисчерпания позитивистских приемов работы с источниками, непродуктивности формальных и автономных поисков в пределах традиц. предметных сфер истор. науки (экономика, материальная жизнь, социальные структуры, политика, культура) и субдисциплин самой Н.и. в русле ее начинает набирать силу, вовлекая все новых и новых волонтеров, другая исследоват. стратегия культурной истории и истор. антропологии. С традиционного для европ. историографии преимущественного внимания к линейному истор. развитию и к изменениям в “большом времени” (чему истор. мысль следовала с начала “Нового времени”) акцент постепенно смещается на синхронию (с т.зр. этой оппозиции, указанный “критич. поворот” в русле Н.и. с сер. 80-х гг. подчас рассматривается как “постмодернистский”).
На первый план выдвигается изучение культурного механизма социального взаимодействия в разных областях обществ, бытия и между его составляющими, и соответствующих преломлений в практиках, как отд. индивидов, так и в полит, и событийной истории. Одним из принципов (и гл. достижений) развития этой стратегии Н.и. является осознание новым поколением ее приверженцев глубокой цезуры между тем “как история делается”, как она описывается истор. документами и тем, как она моделируется историком. На передний план выходит проблема самой исторической реальности и способов, форм ее репрезентации — репродуцирования и воспроизведения, соответственно, выработки приемов и методов, позволяющих произвести разграничение между реальностью как таковой и тем, как она осмыслялась и передавалась современниками и воспринималась потомками. Это стимулирует развитие таких направлений исследований Н.и., как “интеллектуальная история”, изучающая социальные навыки мышления, коллективные автоматизмы в области подсознательного (ментальности); мир воображения: мечтаний и грез и их репроекции на социальное.
Особое место в совр. исследованих Н.и. занимает изучение ценностных ориентации, как “образцов деятельности” (“целеполагания”) индивидов, отд. групп и общностей, об-ва в целом. Предметное поле этих исследований Н.и. включает в себя, по существу, изучение феномена человеч. желаний и устремлений (и таким образом понимания этики обществ прошлого) и их воздействия на эволюцию об-ва, экономики, политики, философии. Но тем самым, открывается перспектива для преодоления выработанного истор. мыслью еще 19 в. понятия “идеи”, как движущей силы развития об-ва.
Эта “критич. линия” (“поворот”) Н.и. менее всего может рассматриваться как исключит, “изобретение” последнего десятилетия и (или) как “рецепция” неокантианства. Отмеченная выше методол. ориентация присутствует, как отмечалось, уже в творчестве и основателей “Анналов”, и Броделя. Она составляет основу исследований в 80-е гг. Ле Гоффа, многочисл. его учеников и коллег в разных европ. странах и США в области истории ментальностей, этноистории, материальной культуры и повседневности и др. направлений Н.и. Что же касается неокантианства, то речь идет скорее о преодолении крайностей и критич. философии Дильтея, и Риккерта на новом витке развития истор. знания, чем об обращении к неокантианству концептуально. Ведь Н.и. с самого начала, во всяком случае те ее направле-ния, к-рые испытали на себе влияние “Школы Анналов”, формировалась в полемике не только с позитивизмом и ранкеанскими представлениями об источнике, как прямом, фотография, отображении истор. реальности, но и с агностицизмом и односторонностью риккертианства.
Новая культурная история и истор. антропология как исследоват. стратегии совр. Н.и. предполагают синтезирующий метод познания истор. прошлого; они аккумулируют в себе филос. онтологич. идеи и новые познават. приемы, выработанные как самой истор. наукой, так и в др. областях гуманитарного знания: культурной антропологии, семиологии, новой лингвистики и филологии. Именно в этом смысловом пространстве в совр. зарубежной научной истор. лит-ре фигурируют сегодня чаще всего понятия и термины “постструктурализм”, “постмодернизм”. В собират. смысле они выступают как обозначение новой исследоват. стратегии и, т.о., “поисковых” направлений Н.и., порывающих с традиц. приемами структурного анализа, обращающихся к “малым формам” (“микроистория”) истор. исследования, к культурному измерению социального, к изучению разных языков культуры. В узком смысле, термины “постструктурализм”, “постмодернизм” имеют в виду крайние формы выражения этих тенденций, ориентирующиеся на разрабатываемые в совр. лингвистике и филологии теории культуры как универсальной системы символов, регулируемой одними и теми же явлениями языка как знаковой системы. В обоих случаях, однако, что важно, речь идет все же о культурном феномене, не являющемся абсолютно чуждым Н.и., привнесенном, якобы, исключительно “со стороны”. “Постмодернистские истор. практики”, хотя они и инициированы новой критич. философией истории и новой филологией (в той мере, в к-рой историк испытывает потребность в теор. знании, в дефиците к-рого сегодня также коренится одна из причин “кризиса” Н.и.), но все же корни их прежде всего — в состоянии собственно истор. дисциплины и в умонастроении самих историков. Ощущая недостаточную эффективность еще, казалось, совсем недавно, “авангардистских” методик и методологии, они в своем нынешнем скептицизме особенно открыты “воздействиям” извне, будь то “рецептивная эстетика” или “лингвистич. поворот”. Но в любом случае, речь идет о “критических” (по отношению к действительности собственно истор. знания, исследоват. мышления) и “экспериментальных” по сути практиках в истор. науке, прежде всего Н.и., затрагивающих ее самые болевые точки и за к-рыми вместе с тем вполне явственны новые горизонты интеллектуального творчества в ее собств. пространстве — эпистемологически обогащенном слиянием с истор. социологией, разработкой истор. антропологии, семиол. приемами культурно-истор. анализа текстов, позволяющих приблизиться к пониманию “культурного механизма” истор. явлений, событий, массовой практики и индивидуального поведения.
Сегодня Н.и. “возвращается” к традиц. жанрам, ею же в начале своего пути девальвированным: к истории-повествованию (истор. нарратив), полит, истории, к истории событийной, биографии, но уже на другом уровне своих аналитич. возможностей и проф. сознания, через критич. переосмысление исследоват. багажа, обретенного в ходе мощного эксперимента 60-80-х гг., и углубление понимания центр, эпистемологич. проблемы, касающейся природы и интеллектуальных процедур интерпретативной практики самого историка. И как прежде, ведущая роль принадлежит в этом историкам, ориентирующимся на “Школу Анналов”.
“Возвращаясь” к полит, истории, Н.и. ставит акцент не на полит, интриге как таковой, но на “человеке в политике”, гл. проблема — проблема власти в полном ее объеме и во всех ее формах, включая экон. и идеологическую, социальные структуры, ее питающие, присущие ей символику и знаковые системы. Обращение к истории событийной означает сосредоточение внимания на социальных и культурных механизмах, ее направляющих и составляющих ее основание. Интерес Н.и. к открытой Деррида новой области знания — нарратологии есть своего рода реакция на долгое существование истории без интриги и сюжета. Это связано не только с деятельностью Н.и., но является общей тенденцией, заявившей о себе уже с к. 19 в. и вызванной в значит, степени влиянием географии, демографии, социологии, этнологии, изучающих человека в “неподвижном времени”. Истор. нарратив, считают “новые историки”, не отделим от других форм проф. языка историков и также формирует концепцию. Как метод постижения истории и “человека в истории” (“микроистория”), реализации индивидуальной практики выдающейся личности в политике, экономике, культуре мыслится сегодня и жанр истор. биографии.
Н.и. — один из ликов совр. истор. науки и культуры 20 в. Она сложилась в то время, когда историки всерьез задумались о природе и особенностях своего ремесла, о возможностях своей науки и месте ее в системе научного познания в целом. Под знаком Н.и. в послевоенном мире пересматривались традиц. приемы истор. анализа и утверждалось сознание относительности истор. знания, изучалась природа этой относительности. Сегодня Н.и. сама, как бы иллюстрируя эту относительность, оказалась под огнем критики. Но если отвлечься от импульсов вненаучных, нетрудно заметить за всем этим озабоченность все той же проблемой истор. гносеологии, но уже на другом “витке” — не столько “присвоения”, осознания важности самой идеи культурологии подхода к пониманию истории, сколько выработаи конкр. инструментария, позволяющего этот подход реализовать, понять в действии “культурный механизм” истор. процесса.
Своеобразие нынешней ситуации, вызывающее особое напряжение, заключается еще и в том, что проблемы, волновавшие в начале века и даже еще в его середине относительно узкий круг энтузиастов, сегодня, на исходе его, становятся предметом рефлексии массового исследоват. сознания со всеми вытекающими из это-
96
го обретениями и издержками, при этом (что знаменательно), как на Западе, так и там, где, как в России, гуманитарные (социальные) науки лишь делают первые шаги по высвобождению из-под тоталитарного прессинга. Все это заслуживает внимания как симптом становления нового качества культуры и нового образа истории.
Лит.: Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. М., 1986; Бессмертный Ю.Л. Споры о главном (“Школа “Анналов” вчера и сегод-ня”)//Новая и новейшая история. 1990. № 6; Ястребицкая А.Л. Обзор материалов коллоквиума // Там же; Репина Л.П. Социальная история и истор. антропология: новейшие тенденции в совр. брит. и амер. медиевистике//“Одиссей”. Человек в истории. 1990. М., 1990; Гуревич А.Я. Загадка Школы “Анналов” // Мировое древо. 1993. № 2; Интервью с Жаком Ле Гоффом // Там же; ЯстребицкаяА.Л. Средневековая культура и город в Новой исторической науке. М., 1995; Олабарри И. “Новая” новая история: структуры “большой длительности” // Культура и об-во в Ср. века и раннее новое время. М., 1997; La Nouvelle histoire // Ed. par J. Le Goif. P., 1978; Burke P. Die “Annales” im globalen Kontext // Osterreichische Zeitschrift fur Geschichtswissenschaften. 1990. Hf. 1.
А.Л. Ястребицкая