Культурология XX век. Энциклопедия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ИДЕНТИЧНОСТЬ психосоциальная
— совокупность базовых психол., социально-истор. и экзистенциальных характеристик личности в неопсихоаналитич. концепции Э.Г. Эриксона. Под И.п. личности Эриксон понимает субъективное чувство и одновременно объективно наблюдаемое качество самотождественности и целостности индивидуального Я, сопряженное с верой индивида в тождественность и целостность того или иного разделяемого с другими образа мира и человека. Являясь жизненным стержнем личности и гл. индикатором ее психосоциального равновесия, И.п. означает:
а) внутр. тождество субъекта в процессе восприятия им внешнего мира, ощущение устойчивости и непрерывности своего Я во времени и пространстве; б) включенность этого Я в нек-рую человеч. общность, тождество личного и социально-принятого типов мировоззрения.
И.п имеет, т.о., несколько аспектов, выступая как констатация непрерывности самосознания на фоне меняющихся объектов восприятия и опыта (эго-идентич-ность); как норма индивидуального психич. развития и душевного здоровья (личностная идентичность); как признак принадлежности индивидуального бытия, входящего в нек-рую социальную общность (групповую или коллективную идентичность) опр. сегменту истории (психоистор. идентичность); наконец, как свидетельство обретения экзистенциальной устойчивости перед лицом небытия (экзистенциальная идентичность). Общим элементом этих разновидностей И.п. и гл. принципом их формирования в онтогенезе выступает соотношение психол. и социальных параметров бытия, принимаемое как соответствие либо расхождение духовного содержания истор. времени, реализованного в пределах группы, общности или целой эпохи, и внутр. запросов развивающейся личности, включая ее бессознат. мотивации и потребности.
Личностная И.п. — это просто знание того, “кто я есть”, почти неосознанное ощущение факта собственного конкр. бытия. Именно это ощущение подразумевал Джеймс, описывая те редкие состояния напряжения и восторга, когда внутр. голос констатирует: “Вот мое подлинное Я!” В такие минуты человек стремится удержать только что обретенное Я в его неизменном виде и в то же время понимает невозможность добиться этого. В нем растет внутр. уверенность, что достигнута желанная гармония с внешним миром, к-рая, однако, никак не подтверждается извне. Именно отсутствие гарантий созвучности Я и мира побуждает человека к действию и страданию. Этот процесс переживания личностной И. включает рефлексию и наблюдение. Индивид судит о себе, руководствуясь способом суждения о нем значимых других и социально одобренной системой ценностей, и одновременно сопоставляет этот внешний способ суждения со своими собств. критериями оценки и характером мировосприятия. Благодаря такому непрерывному сравнению возникает (или не возникает) тождество личностной и групповой (социальной) идентичности как признак полноценной, дееспособной, социально адаптированной личности, принимающей об-во (группу, истор. эпоху) в той мере, в какой общество принимает эту личность.
Психол. механизмом, обеспечивающим психосоциальное тождество индивида, является эго-синтез, т.е. деятельность Эго как особой внутриличностной структуры, преобразующей хаос человеч. впечатлений в стройную систему опыта. Вслед за Г. Гартманом — теоретиком эго-психологии, обратившим внимание последователей Фрейда на адаптационные свойства Эго, Эриксон рассматривает эту структуру в качестве внутр. психич. агента, обеспечивающего бесконфликтные отношения индивида и социальной среды. Конкретизируя задачи Эго, сформулированные Фрейдом, Эриксон приходит к выводу, что это не только осуществляет допуск в сознание психич. материала, согласующегося с “принципом реальности”, но и создает генетич. непре-
239
рывность саморепрезентации, отличную от представления объектов. Сохраняя временную и пространственную целостность Я — как субъекта сознания и самосознания — в контексте постоянно меняющихся состояний этого Я и содержаний его сознания, Эго приобретает свойство идентичности; оно демонстрирует тождественность, неизменность и непрерывность действия механизмов, синтезирующих элементы психич. опыта человека. Благодаря самоидентичности этих механизмов становится возможной связь устойчивого и изменчивого, непрерывного и дискретного в процессе перцепции и самосознания. Вместе с тем, сами принципы эго-синтеза, т.е. характер организации индивидуального опыта, тождественны в пределах социальной общности, к к-рой принадлежит индивид. Поэтому эго-идентичность соответствует наличному, но требующему постоянного подтверждения чувству реальности Я внутри социальной реальности.
В русле общей социокультурной переориентации послевоенного фрейдизма Эриксон акцентирует ведущую роль И.п. в обретении индивидом психосоциального равновесия и тождества бытия. В содержание социальной И. включаются особенности культуры, этнич. характеристики группы, ее обычаи, религия, нравственные императивы, специфика материально-экон. деятельности, объединенные понятием осн., присущих группе (общности, эпохе) способов организации опыта. Именно этот “резервуар коллективной целостности”, из к-рого индивид черпает свои социальные роли, определяет содержание его социализации и поэтапное формирование личности. И.п. — это не столько качество или состояние, сколько непрерывный процесс приобретения все новых психосоциальных характеристик, каждая из к-рых становится ключевой на опр. этапе жизненного цикла, внося свой вклад в оформление личностного тождества. Формирование ингридиентов И.п. в онтогенезе происходит благодаря идентификации со значимыми другими, круг к-рых расширяется по мере взросления индивида. Характер общения со значимыми другими служит также критерием для выделения стадий жизненного цикла, последовательность и структура к-рых рассматриваются в концепции Эриксона как универсальные — в противовес декларируемой истор. и культурной специфике их содержания. На каждой из восьми ступеней доминирующее значение приобретает одна из двух психосоциальных характеристик — социально одобренная или негативная, вследствие чего формирование И.п. протекает в виде сменяющих друг друга нормативных психосоциальных кризисов. Содержание первого кризиса отражает дилемму базового доверия/недоверия к миру как краеугольного камня жизнеспособности человека. Последующие приобретения личности выражаются в способности к свободному волеизъявлению, инициативности, желании учиться и работать, навыках интимного общения, склонности к творчеству, чувстве созидательности, умении подводить итоги на склоне лет. Кульминацией становления И.п. является юность. В это время происходит реинтеграция детского психол., сексуального и социального опыта, возникает качественно иная, постоянно эволюционирующая личностная целостность, в к-рой сплавлены воедино неповторимые задатки личности, наиболее важные ее идентификации, усвоенные социальные роли, приобретенные знания, ценности и характер отношения к миру. Альтернатива психосоциального тождества личности — патологич. состояние “диффузии И.”, чреватое регрессами к неразрешенным кризисам раннего детства и требующее вмешательства психотерапевта.
В период юношеского кризиса И.п., когда человек получает уникальную возможность обрести свое подлинное Я либо утратить его навсегда, становление И.п., бессознательное в своих мотивационных истоках, приобретает более или менее осознанный характер. Особенно глубоко переживают этот процесс незаурядные, творч. и харизматич. натуры, к-рым суждено оставить след в душах современников и потомков. Юность — это своеобразный перекресток психологии и истории, когда отд. индивид и вступающее в жизнь поколение ближе всего соприкасаются с эпохой, в к-рой им предстоит жить и действовать. Поэтому в юности психосоциальное тождество ощущается прежде всего как приобщение к истор. И.п., определяющей господствующий тип личности и способ мировосприятия конкр. эпохи. В истор. И.п. отражается чувство органич. принадлежности индивидуального бытия тому или иному “истор. моменту” с характерными для него межличлостными психосоциальными связями. Во время психосоциального моратория — своеобр. периода отсрочки взрослой жизни, к-рую об-во предоставляет молодежи для ее ролевых и идеол. поисков, новое поколение либо принимает наличное духовное содержание эпохи, либо, если это содержание себя исчерпало, вступает с ним в противоречие, переживаемое субъективно как затянувшийся, болезненный кризис личностной идентичности. Выдающиеся личности разрешают этот кризис, трансформируя социально-историческую идентичность своих современников, обогащая ее новыми худож. идеями, религ. откровениями и научными истинами.
Ощущение гармонич. единства с той или иной культурно-истор. общностью позволяет человеку осмыслить значимость своего личного бытия и сохранить полноту и целостность существования вопреки неизбежному физич. концу. В отличие от филос. установок экзистенциализма, экзистенциальное тождество личности в концепции Эриксона является оборотной стороной ее внешней, социальной детерминации, т.е. развивается в соответствии с групповой идентичностью, а не в противовес ей или вне ее. Экзистенциальные параметры личности оказываются инвариантом социально-принятого способа организации бытия, в рамках к-рого индивид должен реализовать свой уникальный личностный потенциал. При этом социально-историческая идентичность группы расценивается ее членами как единственно аутентичный, подлинно человеч. способ существования, участие в к-ром приобщает индивида к высшей реальности и дает ему гарантии морального бессмертия.
240
Т.о., снимая экзистенциальное напряжение, социально принятые нормы бытия одновременно приобретают статус эксклюзивных, порождая т.н. “псевдовидовой” тип обществ, сознания. Отстаивая право на экзистенциальную идентичность, человеч. общности стремятся утвердить приоритет своей культуры, религии, экон. и социальной структуры, третируя прочие формы коллективной жизни как неподлинные. В эпоху ядерного оружия противостояние псевдо-видов грозит полным уничтожением вида homo sapiens. Альтернативой псевдо-видового мышления служит истор. тенденция к созданию все более широких социальных И., в рамках к-рых утрачивают свое значение привычные расовые, ре-лиг., культурные и экон. барьеры, разделяющие людей. Ярким проявлением этой тенденции Эриксон считает общественно-полит, деятельность Ганди. С этой т.зр., степень инклюзивности групповой идентичности становится социально-психол. критерием истор. прогресса, к-рый обращен в сторону единой общечеловеч. идентичности. Материальной основой психол. сближения человеч. общностей выступает совр. НТР, приближающая технол. супер-идентичность будущего.
Понятия “И.п.” и “кризис И.п.”, введенные Эриксоном в теор. арсенал психоанализа и социальной психологии в 60-е гг., являются сегодня общепринятыми категориями зап., в особенности амер. об.-воведения и культурологии; они широко используются в научной лит-ре и полит, публицистике и представляют собой устойчивый элемент зап. обыденного сознания.
Лит.: Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation // Organization and Pathology of Thought. N.Y., 1951; Erikson E.H. Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959; 1968.
E.B. Якимова
ИКОНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
как система и диалог семиотич. систем. Религ. мышление часто описывается как мифол., дологич., примитивное, архаич. и т.п., т.е. отождествляется с известной стадией или известной формой мышления вообще. Изучая историю религии, можно заметить, что характер религ. мышления менялся и модель самосознания мировой религии существенно отличается от модели самосознания рели-гаи, сложившейся в дофилос. (доосевое) время. В рез-те исследователь оказывается перед альтернативой: либо отрицать тождество религии и мифологии, либо расценивать буддизм, христианство и ислам как явления, по сути дела порывающие с религией.
Выбор будет сильно облегчен, если отсутствие тождества не рассматривать как отсутствие связи. Тенденция к сохранению мифопоэтич. мышления действует в сфере религии сильнее, чем в “профанич.” (светской) сфере. В процессе производства или в борьбе за власть мир выступает перед человеком как совокупность отд. предметов, к-рые надо рассортировать и нужные — присвоить. В ходе обряда и медитации, напротив, мир выступает как целое, в ритм к-рого надо войти, восстанавливая (в ритуальном танце, в йогич. упражнениях и т.п.) ритм своей собств. внутр. жизни; и ритм целого здесь существеннее, чем точное описание отд. “предметов”. Эти “предметы” (напр., жест в ритуальном танце) лишены самостоят, значения вне контекста; их нельзя съесть, как яблоко, не думая о яблоне; они условны и в нек-рых обстоятельствах (напр., в экстазе) могут быть совершенно отброшены; их легко заменить другими знаками, сохраняя общую ритмич. фигуру.
Отсюда разл. подходы к миру: как к осязаемому предметному множеству (единство к-рого может быть лишь абстрактно мыслимо) и как к осязаемому сверхпредметному единству, различия в к-ром представляются иллюзией (майя, авидья) или по крайней мере реальностью второго сорта. Это создает в одном случае неблагоприятные условия для сохранения и развития мифопоэтич. мышления, в другом — благоприятные. Однако условия дают лишь опр. вероятность события, а не реальность его. Известная тенденция сталкивается с другими, и в нек-рых частных случаях даже сильнейшая для данной сферы тенденция может быть полностью блокирована, получить нулевое значение. Существуют религ. системы, построенные с начала до конца без участия мифопоэтич. мышления. Примером могут послужить нек-рые памятники раннего буддизма. Это факт; остается лишь объяснить его. Наиболее простое объяснение основано на принципе единства человеч. мышления. Отд. аспекты его (понятийно-логич. и мифопоэтический) только в абстракции могут быть разделены. Переходя от производств, акта к обряду, человек не может в одном случае полностью “отмыслить” “дологич.”, или “мифологич.”, аспект своего сознания, а в другом — полностью избавиться от привычки к логич. постановке вопросов. Рост удельного веса однозначно-логич. мышления в любой сфере неизбежно распространяется на все сферы. Возрождение полисемически-мифологич. мышления, хотя бы только в сфере религии, немедленно оказывает обратное действие и на научную мысль. Все сферы сознания известной эпохи (культуры), находятся в постоянном взаимодействии, и наиболее развитая сфера может стать выразительницей всех тенденций сознания данной эпохи (культуры), в т.ч. и таких тенденций, к-рые обычно в данной сфере ослаблены. В частности, религ. система может на какое-то время оказаться самой “передовой” в смысле развития однозначно-логич., понятийно-точного мышления. Напр., ранний буддизм гораздо “научнее” по своей форме, чем тогдашняя медицина. Первонач. документы буддизма сформулированы в строгом соответствии с логич. синтаксисом Витгенштейна: то, что вообще может быть высказано, должно быть сказано ясно; а о том, чего нельзя высказать ясно, надо молчать. Значение “благородного молчания” Будды, разумеется, не совпадает с молчанием Витгенштейна. Как всякая пауза, оно собирает в себе и высказывает дух окружающего контекста. Это сакральная пауза. В ней скорее чувствуется мисти-
241
цизм, чем агностицизм, характерный для совр. зап. науки. Собственно наука пришла к такой рафинированности примерно 2500 лет спустя.
Можно указать и обратные примеры: к.-л. светская сфера может стать пионером ремифологизации, возрождения мифопоэтич. мышления в то самое время, когда в собственно религ. сфере идут процессы демифологизации. Эту картину можно наблюдать на совр. Западе, сравнивая теологию Бультмана с филос. эссеистикой и худож. прозой модернизма.
Однако крайние, парадоксальные формы всегда остаются исключениями. Ранний буддизм — одно из таких исключений. В развитии христианства мифопоэтич. подсистема в общей знаковой системе религии ни разу не достигала нулевого значения. Проекты полной демифологизации, популярные среди известной части христ. интеллигенции, встречают возражения крупных мыслителей (Бердяев, Ясперс). Противники демифологизации считают, что самое главное в христианстве может быть высказано только языком мифа (или подобия, аналога, эквивалента мифа); что известная знаковая система, с самого начала сложившаяся в истории христианства, органична для обозначенного и не может быть произвольно заменена другой.
Из этого, однако, вовсе не следует, что мифопоэтич. мышление безраздельно господствует в христианстве. Христ. мышление можно понять как своеобразно организованный диалог двух семиотич. подсистем — понятийно-точной и мифопоэтической.
Та или другая организация этого диалога характерна (и, по-видимому, необходима) для всех мировых религий. Они упорно вырабатывают правила диалога и хранят их как свою величайшую святыню. Видимые исключения могут быть поняты и объяснены как неразвитость (напр., в ранних формах мировых религий, особенно в раннем исламе), или редукция какой-то подсистемы. Напр., в структуре мышления афрохрист. сект происходит редукция понятийно-точного начала; в раннем буддизме, напротив, редуцировано мифопоэтич. мышление индуизма. Реплики мифопоэтич. мышления заменены паузами (благородное молчание) или знаками паузы (нирвана, пустота).
Если взять любую мировую религию во всем ее объеме, по всей широте ее истор. и геогр. распространения, то и в буддизме, и в христианстве, и в исламе мы найдем мистиков-философов — и “простые души”, смешивающие голубя Святого Духа с попугаем (как героиня Флобера). С социальной т.зр. разл. модели ипостасных единств, устанавливающие “равночестность” зримого и человечного Спасителя с незримым Богом (или разл. “тел” Будды, или ниргунных и сагунных форм индуистского божества), в конечном счете означают “разночестность” протоинтеллигентов древности, мысливших в терминах Логос, Единое, Дао, Брахман, и детски простых умов, представляющих себе единое в физически ощутимом облике. Мировые религии создают новое мышление, снимающее спор философии с мифологией. Это специфич. мышление, понимание к-рого в большей мере утрачено, можно назвать иконологическим или ипостасным.
Мышление “великой традиции” мировых религий иконологично (а не мифологично), потому что не смешивает чувственного подобия с тем, что оно воплощает. Его символ — икона, а не идол. В качестве икон, в качестве символов Единого признаются на равном уровне (равночестно) нек-рые (иногда любые) отвлеченные понятия и нек-рые (иногда любые) чувственные образы, язык науки и язык искусства. Оба берутся не как независимые, параллельные явления, а как ипостаси нового, высшего языка, со своей особой ипостасной грамматикой, в к-рой[здесь шрифт Symbol yankos@dol.ru =>] А  А = В=С...=  (слово не равно себе и равно другому и в своем тождестве другому воплощает Единое).
Разумеется, в “малой традиции” мировых религий, в религ. сознании масс вся эта величественная постройка сводится к нескольким обиходным символам, и в новые мехи вливается старое языч. вино. Однако противопоставление “малой “ и “великой” традиции не должно чрезмерно акцентироваться. В какой-то доле, в какие-то моменты “великая традиция” сказывается и в жизни самых отсталых слоев, приобщенных к ней. Теологич. формулы становятся тогда ключевыми вопросами великих истор. столкновений (4-5, 16-17 вв. и др.), и без исследования их невозможно понять ход событий.
Классич. образец ипостасной структуры — христ. Троица. Христ. Троица — целостность. Нельзя рассматривать отд. “лица” ее (“ипостаси”) по отдельности, “как трех коров” (иронич. сравнение, принадлежащее Мейстеру Экхарту). В каждой ипостаси целиком содержится вся Троица, весь Бог (эта идея особенно полно воплощена во втором члене никейского символа веры, в характеристике “единосушности” Сына Отцу). В то же время ипостаси различны. Святой Дух — абстрактная, мысленная икона, не поддающаяся изображению, а Сын (Христос) — конкр. образ, не только не уступающий греч. богам, но, пожалуй, превосходящий их по своей непосредственной жизненности. Т.о., в Троице создан был метасимвол, содержащий в себе символ-образ и символ-идею. Несколько иные, но также ипостасные структуры сложились в буддизме и индуизме; к ипостасным конструкциям тяготел и суфизм.
В конкр. ипостаси символ целого (Христос, Будда) развивался в легендах — иногда очень близких к мифам, иногда перераставших в миф — и становился предметом иконописи. В абстрактной ипостаси тот же символ становился предметом филос. спекуляции. Это не синкретизм (нерасчлененность), а сознат. использование традиции мифологии сознанием, прошедшим филос. школу (и в то же время неудовлетворенным философией).
В древних цивилизациях произошел разрыв племенного коллектива не только на классы, разделенные имущественным и правовым неравенством, но и на два интеллектуальных слоя: элиту, мыслившую философски, и массы, продолжавшие мыслить мифологически. Интеллектуальная элита может быть определена как обра-
242
зованная часть господствующего класса (т.е. господствующий класс без большинства женщин и без светской черни) с прибавлением отд. выходцев из низов (напр., раб Эпиктет). Этот культурный слой просто потерял общий язык с народом. Такая разноязычность углубляла кризис древних цивилизаций, не позволяла создать символич. системы, хотя бы частично объединяющие верхи и низы, хотя бы несколько смягчающие классовые противоречия, развившиеся до угрозы “общей гибели борющихся классов”. Задача была решена (для своего времени удовлетворительно) И.м., формально восторжествовавшим как религия нового типа, “новозаветная” религия”. Был создан общий язык символов, удовлетворительный и для элиты, и для масс. Фиксировано было в знаках то чувство единства истор. коллектива, без к-рого ни один истор. коллектив не может существовать.Возникло известное духовное единство “христ. мира”, “мира ислама” и т.д., до некрой степени материализованное и как государственно-правовое единство (халифат, Священная Рим. империя). Религ. община ср. веков заменила племя, стала псевдоплеменем для детрибализованных масс античного Средиземноморья.
Разумеется, ср.-век. выход из кризиса античности нес в себе зародыши новых кризисов и конфликтов. Единые для всех символы допускали разл. интерпретации, и в каждом слое об-ва их истолковывали по-своему. Ср.-вековье — не только время единой веры. Это также время бесчисл. ересей. Классовая и нац. борьба продолжалась в форме религ. борьбы. Подлинное единство достигалось только в сфере аскетич. подвига, т.е. для избранных, отрешившихся от всех прав и уз состояния, или в воображении, в надеждах на Царствие Небесное. Оставаясь “в миру” (физически и психологически), люди оставались “во зле”, “мир во зле лежал”. Социальные противоречия едва смягчались общим культом, обязат. милостыней, нек-рыми ограничениями эксплуатации и т.п. Наконец — последнее по счету, но не по важности — общая тенденция ср.-век. мысли, направленной к целостности бытия и равнодушной к частностям, приводила к вялости интеллектуальных усилий в сфере науки и производства, к заторможенному развитию производит, сил. Когда созрели условия для нового сдвига в этой области, передовые умы инстинктивно оставили теологич. мышление; теология стала уделом ничтожеств, с ней перестали спорить — она стала просто смешной (для Рабле, отчасти для Эразма и др.). В этом повороте понимание сильных сторон И.м. было почти полностью утрачено.
Однако диалог мифопоэтич. и понятийно-точного мышления отнюдь не исчерпан. И по крайней мере нек-рые аспекты иконологич. синтеза могут оказаться ценными в наши дни, когда Новое время в свою очередь становится старым.
С И.м. ср. веков связано великое искусство (не менее значительное, чем то, для к-рого “арсеналом и почвой” была др.-греч. мифология). Стихийный поворот совр. вкусов в сторону иконы и церковной музыки требует понимания. Существует также чрезвычайно интересный вопрос о конструкции этич. систем, т.е. не о содержании этич. предписаний, а о специфике знака и правил сочетания знаков в этич. системах.
По крайней мере не доказано, что наилучшие этич. системы должны строиться наподобие математических, путем непротиворечивых сочетаний однозначных терминов. Ипостасность И.м. дает в этой области важное преимущество — возможность сочетать отвлеченные рассуждения и правила с чувственно-наглядным образом, воплощающим “дух”, целостность учения. Религ. системы поведения всегда окрашены обаянием личности “законодателя”. Они мотивированы не только логически, но и эмоционально, впитываются и усваиваются и разумом, и чувством. Это не ряд теорем, выведенных из тех или других постулатов, и не ряд прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях, а кристаллизация опыта личности, непосредственно как личность осознавшей требования обществ. жизни как свои собственные и высказавшей общественное как личное, в неповторимой индивидуальной форме. Это не только этика, а эстетика поведения. Система заповедей может быть не совсем логичной, но она непременно подчинена единому ритму, она поэтически организована. В христианстве и нек-рых течениях вост. религий худож. идеал поведения (в простейшем случае — образ Будды, Кришны, Христа) стоит на первом месте как воплощение духа заповедей, а “буква” заповедей играет второстепенную роль, на уровне критич. статьи, поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в целом контекст драмы.
Можно сказать, что “буква” религ. морали устарела и современность требует других норм: что по крайней мере нек-рые нормы мертвы и вместе с тем сложились новые сферы обществ, практики, никак не “нормированные”. Но из этого не вытекает, что иконологич. системы морали в целом мертвы. Не существует никакого образа новой морали, сравнимого со “страстями” Баха, рублевским Спасом, гандхарским Буддой. Не существует структуры этики более совершенной, чем иконологич., сочетающая отточенный веками образ добра с простой системой заповедей и богатой традицией филос. истолкования их.
Архаич. формы мудрости были несовершенной записью глубокого и важного для человеческого опыта — коллективного опыта многих тысячелетий. Мировые религии только последняя редакция этого опыта: корни его восходят к палеолиту. Возможно, на ранних ступенях развития следует говорить о религиозной (по своим тенденциям) традиции, а не о религии в точном смысле слова, и, вероятно, в будущем совр. организованные религии тоже исчезнут, уступят место чему-то новому. Но какие-то элементы традиции не могут не сохраниться. Поэтому исследование архаич. знаковых систем — актуальная задача совр. науки.
Лит.: Померанц Г.С. Иконологич. мышление как система и диалог семиотич. систем // Историко-филол.
243
исследования. М., 1974; Он же. Троица Рублева и тринитарное мышление // Страна и мир. Мюнхен, 1989. № 6; Раушенбах Б.В. Передача троичного догмата в иконах // Православие и культура. Киев. 1993. № 1.
Г. С. Померанц
ИКОНОЛОГИЯ (от греч. — образ)
— направление в истории и теории искусства, ставящее целью раскрытие образно-символич. содержания произведений (преимущественно изобразит, искусств и архитектуры).
В отличие от иконографии, более прикладной по своему характеру, классифицирующей сюжеты и мотивы произведений, выстраивая из них тематич. ряды хронолог. последовательности, И. стремится выявить исторически-обусловленный смысл как особого рода значимую целостность, от произведения неотъемлемую, и на составные тематич. элементы разложимую лишь условно; т.о. создается своего рода семантич. “двойник” или семантич. “душа” той или иной худож. вещи, просвечивающая сквозь ее конкретную материальность.
Истоки метода, — во всяком случае терминологические, — всецело идеалистичны, отвлечены от худож. конкретики, существуют в виде нормативных прописей, графич. или даже чисто словесных схем, поскольку И. назывались (начиная с одноименной книги Ч. Рипа в Риме, 1593) спец. руководства для художников, поясняющие, как надлежит изображать те или иные мифол. сюжеты, выражать те или иные отвлеченные концепции с помощью эмблем. К нач. 20 в., на фоне неудовлетворенности отвлеченной описательностью чистой иконографии, стремления дополнить ее данными археологии, этнографии, социальной и индивидуальной психологии и социологии, — нормативно-пед. смысл слова И. отступает перед исследовательским (в этом, новом смысле эпитет “иконологический” впервые появляется в тексте Варбурга в 1907). Изучение символики начинает все активнее сопрягаться с непосредств. истор. данностью феномена культуры.
Школы Варбурга и Панофского составляют два гл. направления в Эволюции И. как особого раздела науки о визуальных искусствах. В обоих направлениях исходной точкой для размышлений была проблема “возрождения античности” на рубеже Нового времени, проблема многосложных судеб греко-рим. худож. традиции. При этом в методе Варбурга преобладало “дионисийское”, антипросветительское, ницшеанское начало, в методе Панофского — более “аполлоническая”, неопросветительская линия (на к-рую особое влияние оказала философия символич. форм Кассирера). Именно благодаря И. века ренессансной, раннесовр. рецепции античности впервые с такой полнотой были осознаны как поле плодотворнейшего сосуществования и взаимодействия разл., антично-языческих и ср.-веково-христианских слоев культуры; прежде этот тонкий диалогизм чаще всего игнорировался, представая в виде однозначного перехода от теоцентрич. ср.-вековья к “неоязыч.” и антропоцентричному Новому времени. Сформировавшаяся внутри И. концепция “скрытого символизма” (сочетающего натуралистич. правдоподобие с умозрит. иносказанием) позволила проследить антично-ср.-век. диалоги с детальной наглядностью.
Середина 20 в. может быть названа периодом триумфов И., во всяком случае в зап. науке (в то время как за “железным занавесом” на нее было наложено еще более строгое табу, чем на т. н. “формальный метод”, тем паче, что речь в ней шла не только о “чистой форме”, но о тонкой сфере идей; само понятие “скрытого символизма” воспринималось в тоталитарном об-ве как непристойный намек). Увеличивается число спец., в том числе периодич. изданий по И. (англ. и др.); в Утрехт. ун-те открывается кафедра И. Обильно привлекающая материалы из других сфер культуры — религии, философии, лит-ры и т.п. — И. становится средой чрезвычайно плодотворного и интенсивного обмена идей между гуманитариями разного профиля. Усиливается филиация исследоват. навыков между И. и психоанализом культуры, между И. и структурализмом (тогда как прежде пути иконологич. и структуралистских, “панлингвистич.” штудий значительно расходились, поскольку первые ориентировались на мир символов, явленных в произведении, но сохраняющих все же “платонич.” возвышенную автономность, вторые же — исключительно на саму худож. ткань, текстуру, т.е. среду символа, всецело уже “воплотившегося”), наконец, между И. и герменевтикой. Исследоват. интересы обретают все более узкоспец. характер, касаясь истор. И. отд. изображаемых в произведении рукотворных предметов (напр., муз. инструментов) или вещей природы (напр., птиц или цветов).
Максимально очевидно с 70-х гг., что распространение И. вширь и вглубь наталкивается на все более упругие волны критики. Социологи искусства критикуют ее за то, что она игнорирует сплошную историко-социальную среду, персонифицируя ее лишь в отд. символич. доминантах; психоаналитики разных школ и критики-эстеты — за то, что она слишком рационалистична и зависима от чисто вербальных источников, пренебрегая тем, что как бы находится между строк, предопределяя зрительский эффект, неповторимое обаяние произведения; искусствоведы “формального” толка (вслед за Вёльфлином и Зедльмайром стремящиеся найти особого рода формосодержательное единство, предопределяющее жизненность всякого худож. явления) — за то, что И. все же остается достаточно идеалистичной, тяготея к восприятию формы как внешней оболочки, наполняемой разного рода символич. интуициями-программами; кажется, будто вместо интерпретаций мы зачастую имеем лишь некие отрывки из словаря символов и эмблем.
К концу века И., по-прежнему остающаяся одним из влиятельнейших направлений искусствоведения, оказывается на распутье. Усилиями ученых, непосредственно работающих в ее русле (Гомбрих и др.), она активно обновляет и обогащает свою методику, стремясь укрепить те потенции понимания истор. диалогизма культур, к-рые были заложены в ней с самого начала.
244
Лит.: Либман М.Я. Иконология // Совр. искусствознание за рубежом. М., 1964; Соколов М. Границы иконологии и проблема единства искусствоведческого метода: (К спорам вокруг теории Э. Панофского) // Совр. искусствознание Запада: О классич. искусстве XIII-XVII вв. М., 1977; Попов Ч. Эстетич. проблемы иконологии. // Сов. искусствознание. Вып. 25. М., 1989; Рубцов Н.Н. Иконология: История, теория, практика. М., 1990; Соколов М.Н. Природа Торжествующая: Иконология быт. образов Возрождения и барокко. М., 1993; Huber E.W. Ikonologie: Zur anthropologischen Fundierung einer kunstwissenschaftlichen Methode. Mittenwald; Munch., 1978; Mitchell W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chi.; L., 1986.
М.Н. Соколов
ИЛЛИЧ (Illich) Иван (р. 1926)
— социолог культуры, популярный на Западе мыслитель леворадикальной ориентации, руководитель междунар. науч. семинара по выработке “институциональных альтернатив технологич. об-ву”, основатель находящегося в Мексике Центра межкультурной документации (Center for interkultural Dokumentation).
Доминанта концепции культуры И., внесшего на протяжении 70—80-х гг. заметный вклад в теорию массовой культуры, — анализ причин и механизмов глубинных сдвигов в системе зап. культуры, ведущих к существованию деформации и субъекта, и объекта культуры; способа ее производства и потребления. Причиной все большего крена совр. культуры в сторону “персоноцентризма, постепенного превращения настроения иллюзорного самоупоения в типичное состояние индивидуума, И. считает целенаправленное отчуждение психики человека, организуемое и поддерживаемое всем комплексом социальных институтов. Тотальный контроль за умонастроением индивидуума путем внушения ему искусственных потребностей осуществляется не только во время приема им “допингов” массовой культуры. В совр. зап. об-ве, превратившемся в “единую гигантскую изнурительную систему снабжения услугами”, утрата автономии личности — результат длит. процесса “институционализации ценностей”, т.е. превращения их в орудия формирования потребит, навыков. Чрезмерная зависимость индивидуума от промышленных товаров и услуг, предоставляемых ему “об-вом потребления”, делает его пленником “пожирающего время ускорения, оглупляющего образования, несущей болезнь медицины. Внушение индивидууму стандартизированных ценностей в качестве личных превращает культуру из средства саморазвития личности в орудие косвенного социального контроля за ней. Особую роль в этом процессе, по мнению И., играют два фактора: модернизация понятия “бедности”, превращающейся в хронич. состояние унизит, отсутствия к.-л. благ, принципиально ненасытимое в силу непрестанной изощренной стимуляции формирования все новых и новых псевдонужд, и санкционирование потребностей ориентации индивидуума профессиональным авторитетом “специалистов” (врачей, педагогов, работников системы социального обеспечения и пр.). Они, подобно судьям и священникам в эпоху классич. культуры, вольны разрешать иметь те или иные потребности. Находящиеся на содержании у государства и монополий “новые специалисты” стали своего рода “высшим жречеством” об-ва потребления, когда “врачи превратились в биократов, педагоги в гносеократов, могильщики в танатократов”. По мнению И., основой тиранич. власти “новых специалистов” над внутренним миром личности является трансформация ее духовных нужд в требование удобств, представление, что все проблемы чело-веч. жизни могут быть разрешены путем покупки тех или иных профессиональных услуг. Претендуя на профессиональную, полит, и финансовую монополию над “социальным воображением”, новая “технократия услуг” формирует стандарты ценностей, определяя границы возможного и невозможного. Именно поэтому она становится ключевым моментом “нового истеблишмента”, зиждущегося на профессиональной легитимации потребит, патологии личности. Рост социально-культурной значимости образования в об-ве потребления наглядно иллюстрируется не только тем, что ему посвящается все большее число лет в жизни индивидуума, но и тем, что оно, становясь все более кастово дифференцированным, жестко предопределяет последующий социальный статус человека, диапазон его социально-экон. привилегий. В атмосфере “постпрофессионального этоса” система здравоохранения превращается в “космополитич. мед. цивилизацию”. Опираясь на господствующую в об-ве потребления корыстно-эгоцентрич., гедонистич. направленность, профессиональная мед. технократия успешно навязывает индивидууму свои платные услуги, обещая “уничтожить боль, отменить старость, победить смерть”, вытесняя тем самым постижение смысла страдания. Так, мед. технократия, выступая от лица судьбы, присваивает себе право решающего голоса в наиболее кардинальных вопросах жизнедеятельности человека, отнимает у него право выбора, парализует проявление совести и достоинства. Обширность социально-психологич.и социально-экон. явлений, связанных с “медикализацией” совр. культуры — от сращения мед. ортодоксальности с полит, благонадежностью, превращения диагноза и лечения в средства дополнительного социального контроля до безудержной экспансии фармацевтич. индустрии — делает ее, по мнению И., одним из далеко идущих следствий прихода эпохи “новых специалистов”, также называемой им “эрой обессиливающих профессий”.
Соч.: Tools for Conviviality. N.Y., 1973; Deschooling Society. Harmondsworth, 1976; Nemesis medicale. L'expropriation de la sante. P., 1981; Toward a History of Needs. Toronto, 1980; Shadow Work. Boston; L., 1981.
Т.Е. Савицкая
245
ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954)
— религ. философ, правовед, занимающий видное место в рус. культурном ренессансе перв. пол. 20 в. Окончил в 1909 юрид. ф-т Моск. ун-та, получив фундаментальную подготовку под руководством выдающегося философа-правоведа П.И.Новгородцева. Преподавал право и историю философии права в Моск. ун-те. В 1918 защитил дис. “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”, получив при этом сразу две степени магистра и д-ра гос. наук. С 1922 начинается новый этап в жизни и творчестве И.: вместе с большой группой ученых, философов и литераторов он был выслан за рубеж и до конца жизни жил в эмиграции. Большую часть своих произведений И. писал на рус. языке, мечтая о том, что его труды станут известны и популярны в России. И. внес значит, вклад в различные области науки и философии, но центр, темами всех его филос. трудов оставались проблемы духовной культуры, нравственности, религиозности человека.
Особую ценность для развития рус. духовной культуры имеет обоснование философом культурно-практич. значения философии. Свое время он характеризовал как эпоху “великой духовной смуты”. С присущим ему даром предвидения и филос. анализа он отмечал осн. проблемы, ставшие особенно актуальными в к. 20 в.: утрату духовности, смысла и цели жизни, особого рода духовную слепоту и нравств. ожесточение. Попыткам выйти из этого порочного круга посвящена философия И., основанная на духовном опыте, т.е. исследовании в каждом предмете его духовной сущности. Для И. характерен особый религиозно-филос. взгляд на мир, определивший осн. идеи его учения. Истина, добро и красота как предмет философии имеют божеств. природу и сверхчувств, характер. И. определяет философию как “душевно-духовное делание”, предметом к-рого является духовный смысл любого явления; формулирует тезис об особой ответственности философа, особой чистоте и чуткости его теор. совести. Особое значение для развития рус. духовной культуры имеет идея И., что в основе философии лежит систематич. практика духовного и нравств. опыта.
Уже в ранних своих работах “Духовный смысл войны”, “Философия и жизнь” И. отделял понимание духа от понятия души. Дух — особое состояние души, когда она сознательно устремляется к высшему благу, обращается к своим глубинным слоям, к тому. что в душе есть значительного. Дух, в трактовке И., — то, что “объективно значительно в душе; и философствуя, человек живет в сфере именно этих, объективно значительных состояний...” Путь духовного обновления опирается на постижение сущности человеч. бытия, что предполагает определение ценностных ориентиров в вопросе о смысле жизни. И. не считает саму жизнь смыслом и абсолютной ценностью бытия человека, он ищет смысл жизни в ценностях, стоящих выше жизни, стремясь при этом не растворить человека, личность в системе ценностей. Перед мыслителем сложная задача:
найти смысл жизни каждой отд. личности в ней самой и в то же время в особом, сверхличностном и сверхжизненном начале. Выход И. находит в постулате христианской антропологии — каждый человек значим в системе ценностей как носитель духовного, божеств, начала. Духовно-нравств. опыт требует полной отдачи, всего человека со всеми его действиями и страстями; человек должен сосредоточиться на предмете своего духовного опыта, вжиться в него, “стать одержимым им”. Роль философии в деле духовного и культурного обновления, по И., велика, дело философа — расчистить этот путь нравственного совершенствования, облегчить человеку постижение очевидности. Учение об очевидности — центр, пункт воззрений И. В трудах “Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий” и “Путь к очевидности” он понимает под очевидностью особую творч. способность быть настолько захваченным истиной, что в ней растворяется вся душа исследователя. Одним из важнейших свойств очевидности оказывается ее предметность.
Существ, место в теор. размышлениях И. занимают проблемы гос-ва и права. Его учение о правосознании и естеств. праве, развиваемое в трудах “Общее учение о праве и гос-ве” и “Сущность правосознания”, внесло значит, вклад в развитие российской правовой культуры. Понятие естеств. права И. вводит в свое учение для раскрытия взаимоотношений между моралью и правом. Под естеств. правом он понимает право, соответствующее “естеству” человека как духовно-культурного существа, правовые нормы, предписывающие человеку такое поведение, к-рое голос совести одобряет как нравственное и справедливое. Для И. существеннейшим и гл. правом любого человека является человеч. достоинство. Справедливое право, по И., должно быть в состоянии разрешить противоречия между естеств. неравенством и духовным равенством людей. По своим реальным свойствам, по своему индивид, бытию люди различны, но они равны как разумные существа, поэтому каждый человек, как бы ни был он ограничен в своих возможностях, имеет безусловное духовное достоинство. Поэтому справедливой будет ориентация именно на духовное равенство людей. И. рассматривает естеств. право в связи с категорией положит, права. Если под естеств. правом философ понимает правовые нормы, проистекающие из духовно-нравств. сущности человека и соответствующие ей, т.е. право должное, то положит. право — это право сущее, реальное, правовые нормы, установленные правовой властью и подлежащие применению. Залог осуществления единства этих двух сторон права философ видит в зрелом и развитом правосознании людей.
Спектр филос. интересов и идеи И. весьма широк, но главное в его творчестве — проблема сущности и происхождения зла, обоснование необходимости борьбы со злом и детальная разработка методов этой борьбы. В работе “О сопротивлении злу силою” вызвавшей в свое время оживленную дискуссию, И. полагает, что сфера действия добра и зла — внутр. мир человека. Зло начинается там, где начинается человек, и притом
246
именно не человеч. тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеч. душевно-духовный мир. Никакое внешнее действие человека, взятое отдельно от породившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым. Любой внешний поступок может быть только проявлением, обнаружением внутр. добра или зла. Добро и зло И. определяет через наличность или отсутствие двух сочетающихся признаков — любви и одухотворения; добро он понимает как “одухотворенную любовь”, а зло как “противодуховную вражду”. Добро раскрывается им при помощи понятий любви, духовности, совершенства. Поскольку для И. объективное совершенство — Бог, человек духовен лишь тогда, когда он добровольно и активно стремится к Богу, и при этом подходит к жизни с меркой божественности: истинности, красоты, правоты. Он определяет добро как свободную, осознанную, одухотворенную и любовную направленность человека к Богу, “живое тождество”. Зло есть антипод добра и заключается в отвращенности от Божественного.
Гл. вывод учения И. о зле — провозглашенная им необходимость и моральная обязанность борьбы со злом, причем не столько со злом в его внешних проявлениях, сколько со злой волей, укоренившейся в человеч. душах. Для него не подлежит сомнению, что отказ от сопротивления злу означает приятие зла, человек, не сопротивляющийся злу, воздерживается и от порицания его. С этой т.зр. он критикует концепцию непротивления злу Л. Толстого. Призыв И. к сопротивлению злу — закономерное следствие общего строя его мыслей. Объявив осн. задачей человека совершенствование своего духа, стремление к Абсолютному совершенству, он гл. препятствием, к-рое должен одолеть человек на этом пути, считает зло. Поэтому проблема борьбы со злом, ее сущность, методы и средства не только этич., но и основная онтологич. проблема. Определив борьбу со злом как нравств. и культурную задачу каждого человека, он пытается решить и одну из важнейших проблем этики и всего человеч. бытия — проблему допустимости применения силы в борьбе со злом, когда все другие — ненасильственные, религиозные, духовно-нравств. средства — исчерпаны либо их вообще невозможно применить. И. не возводит принуждение в ранг моральной добродетели: применение силы — дело несправедливое, но реальное жизненное бытие таково, что в опр. критич. ситуациях противостоять злу может только сила. И в этом заключается трагедия человеч. бытия.
В своих творч. исканиях И. отразил своеобразие своего личного, индивидуального, нравств. и духовного опыта. В его судьбе и творчестве выражаются противоречия и своеобразие времени, в к-рое он жил. Именно это делает его идеи интересными, своевременными и необходимыми в деле совр. культурного и духовного возрождения России.
Соч.: Собр. соч.: В 10 т. Т. 1-6. М., 1993-96; Соч. в 2 т. М., 1994; Аксиомы религ. опыта. Т. 1-2. М., 1993; Духовный смысл войны. М., 1915; Наши задачи: ист. судьба и будущее России. В 2 т. М., 1992; Путь к очевидности. М., 1993; Одинокий художник. М., 1993; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994; О России. М., 1996.
Лит.: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение. Teneflay, 1989; Он же. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой. Лондон, 1975; Смирнов И. Духовный подвиг И. Ильина // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 3; Социальная философия Ивана Ильина. Ч. 1-2. СПб., 1993; Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль XX века: Н.И. Кареев, П.Б. Струве, И.А. Ильин. СПб., 1994; Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М., 1997.
В.А. Цвык