Чернявская Ю. Народная культура и национальные традиции

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 3. Народная культура и бытие народа

§ 5 . Миф и религия в жизни этноса

1. Что такое миф?

С мифа начинается любая культура, любое осознавшее себя общество.

Как правило, когда говорят о мифе, имеют в виду некую разновидность волшебной сказки. Миф — это место, где происходят чудеса, невозможные в реальности. С этим соглашаются и школьники, и домохозяйки, и маститые ученые-специалисты.

Обычно понятие мифа воспринимается как антитеза понятию науки. Наука — это знание, миф, соответственно, заблуждение. Наука стремится в будущее, миф — наследие прошлого. Наука считалась вместилищем достоверных и беспрекословных истин. Однако, сама наука (в основном, физика) двадцатого века опровергла такую, казалось бы, выгодную для себя точку зрения. Огромную роль в этом сыграли теория относительности А. Эйнштейна и принцип дополнительности Н. Бора. Согласно последнему, чтобы адекватно описать некий физический объект, следует описывать его во взаимоисключающих, дополнительных классах понятий: так, световые явления — одновременно и непрерывны (волна) и атомистичны (частица). А физик П. Фейерабенд довел это утверждение до крайности, утверждая, что единственное реальное улучшение науки состоит в добавлении новых фактов, которые либо поддерживают ту или иную теорию, либо заставляют изменить ее, причем сами эти факты следует брать не только из экспериментов, но и из “донаучных”, зачастую даже мифологических концепций мира— и из Библии, и из “Сказания о Гильгамеше”, и из “Илиады”. Наука будущего, говорит Фейерабенд, состоит в исчезновении грани между наукой и “не-наукой”, между наукой и мифом.

Так, в наше время даже наука обращается с мифу, с которого во многом и начинала и который отвергла. Оказалось, что миф поразительно живуч. Нет, конечно, он и стареет, и умирает, но, как Феникс из пепла, воскресает на новых витках истории. В чем причина такой живучести? Для того, чтобы это выяснить, надо понять, что такое миф.

Но для этого следует установить, чем же миф не является. В книге “Диалектика мифа” великий философ, исследователь мифа и символа А.Ф. Лосев последовательно исключает попытки определения мифа как абстракции, как философского построения, как первой формы науки и т.д. И первое, на чем настаивает Лосев, это отказ от привычного нам подхода к мифу, подразумевающего, что миф — выдумка, фантастический вымысел, сказка. Более того, миф, по словам Лосева, это “наиболее яркая и самая подлинная действительность” [46, 8 ] . “Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки < ... > , — пишет он. — А с точки зрения самого мифического сознания ни в коем случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии” [ там же ] .

Для людей мифологической эпохи, с которой и начинается культура любого народа миф является действительностью, ибо люди верят в него как в самую доподлинную действительность, и, вследствие самой этой веры, он становится мощным орудием изменения жизни. Иначе он не оказывал бы такого сильного влияния на всю жизнь тех, кто ему верит. К чему иначе мучительные инициации, обряды, жертвоприношения, да и —шире — любые формы поведения людей в том обществе, где распространен тот или иной миф? В этой “действительности мифа” и содержится причина его силы и редкостной живучести. Вот что пишет об этом С.Аверинцев: “Настоящий, живой миф – это никоим образом не собрание рассказов: его не рассказывают, в нем живут, воспроизводя его в действии, т.е. в обряде, в ритмической магии танца и пения и вообще во всяком общезначимом человеческом акте” [ 17 , 31].

Сама природа мифа – в неразделенности вещи и образа вещи, признания за всем, что существует, непрерывной взаимосвязи, убеждении в несомненной реальности как того, что мы видим собственными глазами, так и того, о чем говорит миф. В этом “кровном родстве” явлений мира видимого и мифологического и проявляется своеобразие мифического символизма . Мы символизируем иначе: для нас символ всегда предполагает, что есть некое обозначаемое (к примеру, любовь к Родине) и его обозначающее (например, геральдика или гимн). При этом мы твердо знаем, что Родина и ее флаг или гимн — не одно и то же. В мифе обозначающее и обозначаемое становятся одним и тем же. Мамонт, нарисованный на стене пещеры, является тем же мамонтом, которого член племени убьет завтра на охоте. Мифический символ не играет роли знака, заместителя или представителя какого-то иного явления. Действие или предмет, использующийся как символ в ритуале, связанном с тем или иным мифом, является одновременно и тем, что обозначает, и тем, что обозначается, — и идеей, и вещью: обозначающее и обозначаемое в нем сливаются воедино.

Если африканец отказывается копать землю, мотивируя это тем, что земля — его мать, и он не может воткнуть лопату ей в сердце — это значит, что символ Матери-Земли для него не просто красивые слова, но абсолютная реальность. Если некое племя имеет своим тотемом вепря, то это вовсе не значит, что по смерти его представители превращаются в вепрей. Это также не значит простого поклонения вепрю. Это значит, что люди этого племени чувствуют себя вепрями, несмотря на все видимые различия.

В таком типе символизации и кроется всепоглощающая вера мифологического сознания в ритуал. Если для нас ритуал — нечто из области традиции: можно его исполнять, можно — не исполнять, можно — исполнять частично (можно печь на Пасху кулич, можно — не печь, а можно — печь, но не освящать в храме), то для мифологически мыслящего человека ритуал — это сама жизнь , ибо он — неотъемлемая часть живой реальности мифа..

Поясним на примере. Обряды инициаций (посвящения) в племенах означают переход инициируемого из детства во взрослую жизнь. То же, вроде бы, означает для юноши нашего времени и общества получение паспорта. Но от того, что он его наконец получил, сама его жизнь кардинально не изменяется. Он живет той же жизнью: его так же балует мама, ему так же дают деньги на карманные расходы, его также будят по утрам в школу. Совсем иное у юноши из племени. Для него предыдущая жизнь полностью заканчивается. Не случайно во многих племенах инициируемый должен несколько дней провести в заброшенной хижине в лесу или даже в разверстой могиле. Для того, чтобы вновь родиться, ему надо сперва умереть (не случайно во многих странах мальчика, прошедшего инициацию, называют “дважды рожденным”). Рождаться он должен в муках (его истязают, нередко удаляют зубы или даже ампутируют пальцы). После нового рождения он становится другим человеком — об этом свидетельствуют и специальные “взрослые” татуировки, и новое имя, данное ему взамен старого. Юноша, не выдержавший испытаний, продолжает считаться маленьким ребенком, который не имеет права участвовать в делах племени. В некоторых племенах мужчину, не заслужившего “взрослых” татуировок, продолжают наряжать в детские одежды и отправляют играть с детьми: он навсегда так и остается ребенком, несмотря на рост и возраст. Эта серьезность отношения к ритуалу и к мифу, лежащему в его основе, была бы невозможна, если бы миф был просто вымыслом, а ритуал — просто обрядом, который можно выполнять или игнорировать.

Итак, для его носителей миф — “жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность” [ там же, 14 ] .

При этом мифическая действительность живет по законам, отличным от законов обыденного мира — по законам творческого воображения. Но это воображение в мифе естественно и необходимо. “Чудесный акт в мифе — естественно-законный акт. Закон каузуальности преодолевается в мифе в той же мере, как пространство и время. Абсолютная сила творческой воли, желания, то есть творческой фантазии — вот логическое основание, порождающее любое чудесное действие или чудесное свойство как свое следствие. Так сверхъестественное становится естественным, и мы поэтому вправе говорить о сверхъестественных законах мира чудесного как о законах естественных” [26, 26 ] .

2. Причины возникновения мифа. Его свойства и функции

Причины возникновения феномена мифа, думается, вполне очевидны. В первую очередь, это анимизм как вера в одушевленность всего сущего . Человек древности, лучше всех явлений природы знавший и понимавший самого себя, пытался объяснить окружающую его действительность через себя и из себя. В какой-то мере это проистекало из самого факта наличия языка : уже сами по себе названия предметов (Зима-Лето, Солнце-Луна) давали возможность представить их в виде живых существ, олицетворить их (образы Луны и Солнца, дружащих или враждующих с людьми – от мифологии Перу до русского и белорусского фольклора и т.д.). Именно анимизм и является причиной такой важной черты мифа, как ощущение неразрывного единства человека и мироздания, а самого мифа — как особой формы жизни, слитой с миром природы и человека . В силу анимизма, т.е. приписывания явлениям природы человеческих склонностей и желаний, первобытный человек не воспринимает природные явления как случайность : он наделяет вещи и события намеренностью , “как если бы у природы повсюду были глаза”, по образному выражению А. Бергсона [ 10 , 116].

Миф возникает при дефиците понятийных средств, методов умозаключения, системы понятий как попытка объяснения того, что непонятно. Первобытный человек полагает, что, поскольку возможно влияние членов племени друг на друга, то возможно распространить это влияние и на окружающий мир. Так рождается первая попытка преобразования тех реалий, которые человека не устраивают, а именно, магия . Она возникает из отсутствия у человека мифологической эпохи всякого представления об историческом времени, из веры в одновременность существования его сегодняшней жизни и мифологических существ и событий, из возможности воздействовать на них, чтобы отвратить беду или добиться желаемого.

Исходя из самой своей архетипической природы, миф не может быть личным, персональным . Он связан с образом жизни членов общности и в большой степени определяет саму эту жизнь. Можно даже сказать, что миф и есть такой образ жизни, в котором слиты не только вещь и идея, но и человек с человеком, а все члены данного общества — с их тотемом , к которому они относятся как части к целому.

Человек первобытного общества еще не чувствует себя отдельной личностью. В тотемизме он не просто рассматривает себя потомком какого-либо вида животного, или божественного (полубожественного) существа. Эта связь проходит через все его физическое и социальное существование. Во многих случаях такое отождествление и консолидирует данный клан, отличая его от других (мы – вепри, а они – птицы), и в этом уже можно явственно различить антитезу “мы – они”, указующую на осознание своего племени (а затем — и народа) как уникального сообщества.

Другая производная мифа – табу (запрет). Во многом благодаря табу и возникает этнический стереотип поведения. Свои табу (в силу авторитетности породившего их мифа) кажутся безусловными и правомерными в гораздо большей степени, нежели табу соседей. Есть, разумеется, и общие для разных народов табу (на убийство, инцест, каннибализм, т.е., на те поступки, которые могут привести к вымиранию или деградации вида, племени, наконец, этноса), но в остальном табу различны. Этим нарождающийся народ как бы создает некий порог коммуникации, отделяющий его от соседей. В этом проявляются этнодифференцирующая и этноинтегрирующая функции мифа.

И тотем, и табу служат консолидации людей в общность, организации их в целое посредством нормативно-регулятивной функции. А. Бергсон пишет об этом: “Из всех существ, живущих в обществе, человек — единственное, которое может отклоняться от социальной линии, уступая эгоистическим интересам, когда речь идет об общем благе; во всяком ином месте индивидуальный интерес неизбежно сочетается с общим интересом или подчиняется ему. Этот двойной изъян есть плата за ум < ... > Он (человек) не может размышлять о том, чего природа требует от него как от общественного существа, которое она из него сделала, не говоря себе, что часто ему будет выгодно пренебрегать другими, заботиться только о себе. И тем не менее именно природа захотела породить ум... Она не могла не принять меры для того, чтобы порядок, едва нарушенный умом, стремился восстановиться автоматически. По существу, мифотворческая функция < ... > имеет как раз эту цель... Это защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности ума [10, 220-221 ] . Нормативно-регулятивная функция мифа является защитой общности от дезорганизации, междуусобиц и во многом выполняет консолидирующую роль формирования идентичности, реализуясь посредством ценностей и норм данного племени, этноса или социальной группы.

Наконец, существует и еще одна функция, неразрывно связанная с уже перечисленными, — функция сакрализации . Любое проявление сущего для мифологического сознания является проявлением божественного. Если боги или духи сотворили мир, установив в нем конкретные формы поведения — например, определенный способ принятия пищи или сбора урожая, то именно такая форма поведения единственно верна в силу своего божественного происхождения . Таким образом, миф создает закон, моральный императив, цементирующий общность и именно путем сакрализации этого закона добивается его выполнения. Действительно, если бы не уверенность мусульман и евреев в том, что поедание свинины — грех перед Иеговой или Аллахом, то, думается, они ели бы свинину, так же, как едят ее другие народы.

Но само воздействие мифа не было бы столь могущественным, не будь всякий миф универсален и целостен . Эта универсальность существует в двух планах: во-первых, в плане целостности восприятия мифа членами общности (миф воспринимается всем существом человека — и умом, и сердцем); и, во-вторых, в том, что сами мифические структуры соединены в некий единый комплекс, который Дж. Армстронг назвал “мифомотором” .

В трактовке Армстронга, мифомотор — это конституирующий миф (или комплекс мифов) какой-то общности, объясняющий и оправдывающий само ее существование, дающий ее членам представление об их идентичности. Так, например, по Армстронгу, составные части русского мифомотора — собирание русских земель, защита православной веры, ощущение своего мессианского предназначения. После перехода этноса в стадию нации такой мифический комплекс нередко используется государством в своих целях.

Думается, что определенные типы мифов неотделимы от самой этнической идентичности . Так, этнос не обязательно владеет собственной территорией, но в любом случае самосознание его членов предполагает некий мифический образ “земли обетованной”, которая является объектом почитания и притяжения, чему способствуют, например, паломничества, позволяющие символически восстановить связь со священной землей.

Поскольку миф — это первая форма познания человеком мироздания, то неудивительно, что первой моделью мира у человечества была мифологическая, космическая картина мира . В мифах якутов, народов Алтая, американских индейцев, папуасов киваи можно найти указания на центр мира, разделенные небо и землю, четыре стороны света. Не случайно многие народы создавали свои поселения на перекрестии двух дорог, в центре возводя храм. Другая популярная мифологическая модель мира — растительная , представляющая мир в виде “мирового дерева” (оно же “дерево судьбы”, “древо жизни”, “небесное дерево”). Обе эти модели структурировали все уровни отношений неба, земли, подземного царства и человека как их посредника.

Помимо модели мира мифология создавала типичные поведенческие модели для всего общества, базирующиеся на образе мифического героя, превращая историю его жизни в архетип (Одиссей — хитроумие, Федра — страсть, Авраам — вера, Гильгамеш — искания и т.д.). Такие образы служили цели воспитания народа в свете его норм и ценностей. Таким образом миф “выковывал” человека, соответствующего запросам этнической или социальной общности.

Все это подводит нас к объяснению удивительной жизнестойкости и даже бессмертия мифа . В первую очередь, миф бессмертен, ибо бессмертно символическое и архетипическое восприятие мира, стремление понять мироздание как единое целое, а место человека в нем — как неслучайное предназначение.

Вторая причина бессмертия мифа — сама его жизнеутверждающая природа .

Чувство непоколебимого единства жизни (поддерживаемое идеями бессмертия предков, бессмертия природы, рода или народа) настолько сильно, что приводит к отрицанию смерти как таковой. И если для первобытного мифологического сознания характерно ощущение, что смерть не закономерна, неестественна, то и человек последующих времен, безуспешно пытающийся “приручить”, смерть, так не смог этого сделать. По словам Э. Кассирера, мифология есть, быть может, самое сильное и энергичное утверждение жизни, которое мы находим в человеческой культуре.

Важнейшее основание вечного цветения мифа — это его функциональная необходимость для этнических, классовых и государственных нужд , причем, в этом случае миф зачастую становится не только могущественной, но и губительной силой.

В период, когда какая-либо человеческая общность находится перед лицом опасности и неизвестности, вновь оживает миф, до тех пор ожидавший своего часа, чтобы появиться из тени на свет. Трудно найти более мощное средство воздействия на членов общества, объединения людей, причем, в силу не рационального родства мнений, а того, что называется “эффектом толпы”. Чаще всего политический миф имеет своей основой миф национальный, используемый в государственных целях. Такая идентичность требует собственной “национальной” истории — великого прошлого (мифа о золотом веке), великих героев (так немецкий фашизм активно использовал в своих целях персонажей германского эпоса). И, наконец, непременный атрибут любого национального мифа — образ “людей с песьими головами”, т.е. “врагов”. Это хорошо понимал Гитлер. Как-то в беседе фашистский дипломат Г. Раушнинг спросил у него, не надо ли уничтожить всех евреев. Гитлер ответил: “Нет. В таком случае их пришлось бы изобрести. Людям нужен зримый образ врага, а не только воображаемый... Еврей всегда сидит у нас внутри. Гораздо легче бороться с живыми евреями, чем с этим незримым образом” [44, 145-146 ] .

Осознание масштаба самого явления мифа — одно из важных открытий нашего века. Любое время и любая человеческая общность “носит” в себе миф, который не лучше и не хуже мифов другого общества и времени. Это осознание тем более важно теперь, в нашем мире, где живое общение народов и культур стало необходимым способом их существования.

3. Взаимосвязь мифологии и религии

Религия вырастает из мифа и никогда не порывает с ним до конца.

Их внутренняя общность — в стремлении объяснить мир и жизнь человека как часть единой жизни всего мироздания, как феномен сверхчеловеческий, космический. Как и миф, религия основана на вере в то, что мир и, следовательно, жизнь человека — больше и богаче, чем видимый нами мир и наша обыденная жизнь. Вера – опыт приобщения к непостижимому, сверхразумному, мистически-интуитивному, попытка расширения мира за его границы.

Вера есть экзистенциальная категория надежды. И это не только надежда на обретение посмертного блаженства, но и надежда на осмысленность собственной жизни как служения вечному и высшему, на освобождение от природных законов посредством чуда. Подтверждением этого служат слова из Нового Завета, которые в разных вариантах существуют основанием практически каждой религии: “Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: все, чего не будете просить в молитве, верите, что получите, и будет вам”. Потому верующий человек чувствует себя гораздо более защищенным перед лицом мира, чем человек неверующий. Вера дает человеку душевное состояние покоя и логически непоколебимое само обоснование его существования в мире.

“О вере позволительно говорить только там, — писал русский философ И. Ильин, — где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос откликается и остальное существо человека; где снимается печать именно с этого водного ключа нашей жизни, так что воды его приходят в движение и текут в жизнь” [33, 136 ] .

По мнению митрополита Александра Введенского, есть три типа веры и верующих: интуитивная вера; вера из соображений морали; и наконец, эстетическая. Любой из этих вариантов веры – ценностен, будь то ощущение находящегося рядом и ведущего тебя Бога; или следование чуткой совести; или осознание того, что Вселенная вокруг тебя – не бездушная машина без машиниста, а единый одухотворенный мир.

Если вера – это то, что происходит с человеком изнутри, то религия – преобразование веры в образ жизни . Это не столько внутренние отношения человека с Богом, сколько целостная система вероисповедания разных людей и разных народов в определенные исторические эпохи. Вера лична – религия общественна. Вера ощущается людьми сходным образом — религии же множественны и разнообразны. Но все религии обладают некоторыми общими чертами и закономерностями. К слову, именно эти черты и указывают нам на различия религии и мифологии.

Для мифологии человек, природа, боги существуют в едином пространстве, в одной реальности. Для религии же пространство разделено на священное и мирское , на Космос и Хаос. Для верующего человека церковь – предмет иного пространства, чем улица, на которой она стоит, ибо храм – прямой путь наверх для общения с Божеством. Этому служит и само место ее нахождения, так называемый Центр Мира, связывающий воедино все три уровня мироздания, и сами принципы ее построения, и архитектурная символика.

Время для мифологически мыслящего человека едино, тогда как для религиозного – прерывно, неоднородно. Для первого — нет прошлого и будущего, есть лишь нескончаемое настоящее. Для второго есть два времени — “земное” или “мирское” с его прошлым, настоящим и будущим и “священное” (сакральное), отделенное от мирского и представляющего собой вечность.

В отличие от мифологии, даже политеистическим религиям необходим верховный Бог . В этом и проявился поворот от мифологии к религии. Можно предположить такой механизм этого перехода: из массы духов и божков выделяется местное божество, которое растет вместе с городом-государством, а затем принимается всем народом; так, Зевс был некогда божком ограды, тына, охраняющим дом, затем постепенно присвоил себе и “метеорологические” функции и лишь много позже стал верховным богом-громовержцем.

В мифологии сверхъестественные силы участвуют в жизни людей, и на них можно принудительно воздействовать посредством магии. Бог же творит законы, и влиять на него нельзя: его можно только просить. “Тому, кого заклинают, нельзя молиться как Богу”, — писал великий философ нашего века М. Бубер [16, 126].

Различие мифологии и религии связано и с самим отправлением культа: колдовать можно где угодно и когда угодно, а религии необходима церковь как институт и священник-посредник . Когда из членов племени выделяется шаман или жрец и место, где он осуществляет функции культа, можно говорить о том, что это племя находится на переходной стадии от мифа к религии.

4. Религия в жизни этноса

Вера — мощный фактор развития не только личности, но и народов, и — шире — человечества. Ведь она всегда связана с доверием — к Богу и к людям, которые верят в то же, во что и ты. Вера всегда предполагает определенные идеалы и ценности, воплощенные в Боге и святых и служащие образцами для всех ее адептов. Во многом поэтому вера является неотъемлемым элементом самосознания народов и наций и одухотворяет это самосознание.

С другой стороны, вера в облике религии нередко служит и разрушению этого самосознания: так, религиозные войны в Европе 17 в. привели к раздроблению многих европейских этносов на два враждующих лагеря — на католиков и протестантов. Ведь любая конфессия предполагает идеал, лежащий в ее основе, а идеал имеет свойство превращаться в идол — при условии неприятия другого идеала.

Такая ситуация зачастую приводит к образованию из воюющих между собой частей этноса двух или более новых этносов, сложившихся на основе конфессиональных предпочтений. В начале 17 в. первая в Европе буржуазная революция вынудила Испанию признать независимость Северных Нидерландов (современной Голландии). Южные Нидерланды остались владением Габсбургов и только через много лет стали независимым государством Бельгией. Государственная граница, прошедшая по телу этой единой некогда страны, была одновременно и границей между владениями двух церквей – католической (в испанской колонии) и протестантской (в Голландии).

Нынешнюю Бельгию населяют два народа – фламандцы, язык которых общ с голландцами и валлоны, родная речь которых – французская. Нельзя сказать, что они живут в безоблачной дружбе, наоборот, само такое положение рождает массу национальных противоречий, эти этносы достаточно автономны вплоть до разделения городов на “валлонские” и “фламандские”. Почему же это государство не распадается на два самостоятельных? Думается, что причиной этому является католицизм, общий и для валлонов и для фламандцев. А родственная фламандцам Голландия так и осталась другим государством с чуждой верой – протестантизмом (несмотря на то, что на данный момент почти половина населения Нидерландов – католики).

Так что вера не только разъединяет, но и объединяет народы, зачастую превращая их в нации и формируя обширнейшие государства на территории, прежде принадлежавшей нескольким совершенно различным этносам. “Народ, поглощенный каким-нибудь верованием, не меняет, конечно, душевного склада, но все его способности обращены к одной цели: к торжеству его религии, и в силу одного этого его мощь становится страшной. Только в религиозные эпохи моментально преобразившиеся народы совершают те неимоверные усилия, кладут основание тем империям, которые удивляют историю. Таким образом несколько арабских племен, объединенных мыслью о Магомете, завоевали в несколько лет нации, не знавшие даже их названий, и основали свою громадную империю. Не качество веры надо иметь в виду, но степень власти, какую она имеет над душами”, — пишет Г.Лебон [42, 120-121 ] .

Религия имела главенствующее значение в истории государств, объединенных (еще во времена халифата) под знаменем ислама. Мусульманскими стали многие народы Северной Африки, Передней Азии, Аравийского полуострова. И несмотря на то, что языки Ирана, Закавказья, Средней Азии удержались на прежних территориях, арабский язык и арабская культура до сих пор господствуют на огромных пространствах. Сегодня этнографы говорят о египетском, алжирском, ливийском и других этносах, но люди этих народов считают себя арабами. Поэтому можно говорить об арабском мире как об особой сверхэтнической общности.

С другой стороны, походы Чингисхана охватили даже большую территорию, нежели арабский халифат, и единая монгольская империя просуществовала более ста лет, а вот “монгольского мира” нет и быть не могло: различными оставались религии и, кроме того, культура завоеванных народов была гораздо выше монгольской.

Число примеров, когда религия играет важную роль в создании этносов, очень велико. Так, китайцы, принявшие мусульманство, стали постепенно формироваться в новый народ – хуэй. Часть из них, которая из-за религиозных предрассудков покинула родину и живет сейчас в Средней Азии (на территории бывшего СССР), называется дунганами и является самобытным, непохожим на окружающие, этносом. А иранцы, сохранившие верность зороастризму, стали особым народом, известным сейчас под именем парсов, живущим главным образом в Индии и Пакистане. Их немного (несколько десятков тысяч), но это очень влиятельная этническая группа, поскольку в их руках сосредоточена значительная часть торгового и банковского капитала.

Роль и сам характер религии в жизни этноса трудно переоценить: например, итальянцы-католики в католической Аргентине ассимилируются гораздо легче, нежели итальянцы-протестанты. Буддизм в жизни различных этносов Таиланда, ислам в Пакистане служат мощным объединительным фактором (при всех трудностях процесса сближения). В то же время элементы противостояния в отношениях англо-канадцев и франко-канадцев (думается, к настоящему времени уже можно говорить о них как о двух этносах в условиях одной страны) связаны не только с языковым различием, но и с тем, что первые – протестанты, а вторые – католики.

Итак, несомненно, что одно из важнейших средств утверждения этноса (нации) — религия. В то же время этот фактор всегда находится в причудливом переплетении с другими факторами бытия этноса — с социокультурным, с экономическим, с политическим. Кроме того, говоря о взаимопереплетении этнических культур и их религий, необходимо учитывать и то обстоятельство, что сама религия, бытующая в этносе, обретает некоторые черты своеобразия — в соответствии с самим духом, культурой и исконными верованиями данного этноса.

Общеизвестно, что мировые религии распространены в среде самых различных народов и наций. Но насколько по-разному они выражаются в различных этнических культурах! Так, например, чань-буддизм, возникший в Китае в VI в. на основе индийского буддизма, настолько от него отличается, что ученые первоначально приняли его за самостоятельную религию. Так, чань-буддизм ниспровергает самую сердцевину индийской религии — стремление к нирване, призывая увидеть и понять, что Истина и Будда всегда с тобой — в явлениях природы, в медитации, в церемониале, в каждодневном труде. Уже по этому можно судить о том, что чань-буддизм — это синтетическая религия, значительную роль в которой играет и идея безграничности Дао, простирающегося на все существование человека и природы, и конфуцианские ценности труда, субординации, и, наконец, глубокая мистическая направленность индо-буддизма.

Если же мы обратимся к японской разновидности буддизма (пришедшей в Японию через Китай и Корею), мы увидим, как сдвинулись понятия и индо-буддизма, и чань-буддизма в его японской модификации “дзэн”. Переместился сам центр тяжести: если в индийском варианте это — стремление к просветлению, к нирване; в китайском — освящение каждодневной жизни; то высшая цель дзен-буддизма, как отмечает японский исследователь Кисимо Хидэо, — это избавление человека от страданий, причем, не путем отказа от прелестей жизни, но путем особого отношения к страданиям. Спасительное начало для японского буддиста заложено в самом бытии человека: он должен уметь радоваться жизни в любых ее проявлениях — багровому кленовому листу, цветению сакуры. Он должен увидеть великое в малом: потому-то О. Какудзо и пишет, что чайная церемония, превращающая приготовление и питие чая в торжественнейшее событие, — замаскированный “дзен”. А буддийская идея спокойного приятия смерти, наложенная на конфуцианское понятие “верности долгу” и на древние синтоиские представления о божестве, живущем внутри каждого человека, ради которого человек должен воспитывать в себе неустанную самоотверженность, в синтезе порождают “дух бусидо” — кодекс самураев.

Религии Европы тоже не избегли этой участи — видоизменяться в соответствии с ментальностью приемлющих их народов. По остроумному замечанию Г. Лебона, “под общим названием христиан мы находим в Европе настоящих язычников, например, нижнебретонца, молящегося идолам; фетишистов, например, испанца, обожающего амулеты; политеистов, например, итальянца, почитающего за различные божества Мадонн каждого селения” [ там же, с. 81 ] . Можно добавить в этот список и русского крестьянина, который, подобно итальянцу из классификации Лебона, в разных целях совершает паломничества к разным Богородицам (одна “заведует” семейными отношениями, другая излечивает недуги, третья помогает нажить благосостояние).

Большинство сколько-нибудь крупных современных этносов включает в себя представителей не одной, а нескольких (иногда даже многих) религий. Например, североамериканцы, среди которых есть последователи практически всех ветвей и сект христианства, многих мусульманских течений, буддизма, иудаизма, а также новых синтетических течений. И наоборот: почти все значительные религии нашли себе последователей среди многих народов. Не случайно христианство, буддизм, ислам называют мировыми религиями. Но в любом случае за религиозным движением часто скрывается этническое и социальное – достаточно вспомнить социальную подоплеку крестовых походов или национальное восстание чехов 15 века. Помимо требования мирян причащаться не только “плотью”, но и “кровью” Христа (то есть церковным вином, по католическому обряду положенным только священникам), Ян Гус постоянно повторял, что чехи – такой же полноправный народ, как и немцы, и он имеет право говорить и учиться на родном языке.

Тотемизм — убежденность членов племени в их особом, “кровном” родстве с каким-либо животным или растением (тотемом).