Миллер Д. Будьте жестокими!

Ночь 10 мая 1968 года началась в Париже напряженно. В предшествующие дни школы по всей Франции сотрясались демонстрациями. Противостояние студентов и полиции вышло наружу в Нантере, Сорбонне, а затем, казалось, практически в каждом университете и лицее страны. С начала мая новости о беспорядках занимали все больше страниц “Монд”. Нарастание силы протеста ошеломило правительственные власти и вызвало удивление у студенческих вожаков. К ночи 10 мая никто не знал, чего следует ожидать1.

Крупным политическим событием стало собрание учащихся лицеев на площади Данфер-Рошеро. С приближением сумерек толпа примерно из двадцати тысяч молодых людей наполнила улицы Парижа. Их непосредственные цели были вполне понятны: они выражали недовольство правительством, которое закрыло Сорбонну после студенческой демонстрации 2 мая; они протестовали против жестокости полиции, которая избила множество простых зевак; они требовали освободить четверых товарищей, посаженных в тюрьму.

Их более общие цели также вовсе не были тайной: критикуя авторитаризм французской системы образования, они говорили на языке радикальной демократии; изучив разнообразные катехизисы левых, они также говорили о классовой борьбе, рабочем контроле и перманентной революции.

Но на ином уровне их цели были не до конца понятными даже для самих демонстрантов. Некоторые были даже слегка сбиты с толку. “Когда кто-то задал довольно разумный вопрос: “Чего же вы хотите?”, я не смог ответить”, — спустя годы вспоминал преподаватель-маоист: “Я не смог ответить, я даже не знал, кем были мои товарищи, не смог ответить, потому что участвовал в демонстрации ради демонстрации”2.

После того, как собрание окончилось, полиция нервозно следила за студентами, тогда как они группировались без всякой цели.

Внезапно, без плана или предварительной договоренности, толпа начала движение. Сначала она направилась к тюрьме, в которой сидели их товарищи, а затем — от мостов через Сену, блокированных полицией, — назад в центр Латинского квартала.

Остановившись на бульваре Сан-Мишель после того, как они торжественно прошли мимо кордона полиции, охраняющего Сорбонну, номинальные лидеры студентов собрались вместе и попытались организовать следующий шаг.

О штурме Сорбонны не могло быть и речи: он вызвал бы кровопролитие. Но отступать было нельзя: в воздухе запахло беспорядками.

Вожаки сразу же решили взять под свой контроль незащищенные улицы Латинского квартала.

Студенты рассредоточились. Кто-то двинулся на юг, вниз по улицам Гей-Люссак и Сен-Жак, другие пошли на восток, к улице Муффетар.

Но как они станут обороняться, если на них нападет полиция?

Кто-то предложил использовать булыжники.

Около 9.15 на улице ле Гофф они начали разбирать мостовую. На мостовой появилась яма, на дне которой был превосходный желтый песок. При помощи краски из баллончика очевидец наносит на чистую стену слова: ПОД БУЛЫЖНЫМИ МОСТОВЫМИ — ПЛЯЖ. Около стены вскоре выросла груда камней. Баррикада возникла без какого-либо плана или обсуждения3.

Баррикада!

В ней было мало тактического смысла. Смысл в ней был исключительно символический. Баррикада в сознании всякого образованного француза была мифической эмблемой восстания, живым воплощением революционной традиции — сначала 1789 года, затем 1830, 1848, 1871 и 1936 годов, а теперь — немыслимо — Мая 1968 года.

Баррикады росли. Десять — на улице Гей-Люссак, две — на улице Ульм, еще две — на улице Турнефор. Всего к утру было построено шестьдесят баррикад4.

Хаос пьянил. Рекламные щиты разрывались в клочья, указатели выдирались с корнем, сваливались в кучи и обматывались колючей проволокой, припаркованные машины переворачивались. Груды мусора выросли посреди бульваров. Состояние эйфории, атмосфера праздника. “Все тотчас осознали реальность своих желаний”, — немного спустя заметил один из участников, описывая тогдашнее настроение. “Никогда страсть к разрушению не была столь творческой”5.

По улицам носились радиожурналисты. Драматические, но тщетные переговоры между бунтарями и правительственными властями в прямом эфире слышала вся Франция. Движимое жаждой приключений, в Латинский квартал начало прибывать подкрепление. На баррикадах радиоприемники передавали новости, воодушевляя бунтарей: они творили историю!

Опьяненные идеей, тысячи людей вышли навстречу своей судьбе.

После двух часов пополудни полицейские надели противогазы. В четверть третьего началась атака.

Силы правопорядка кидали гранаты со слезоточивым газом. Бунтари отвечали булыжниками и “коктейлями Молотова”. Крики атакующей полиции, стоны раненых студентов и приглушенный гул отдаленных взрывов заполнили эфир по всей Франции, их слышала многомиллионная аудитория, прильнувшая к своим радиоприемникам6.

Через три часа “Ночь баррикад” должна была закончиться. Но для поколения молодых активистов, как и для Мишеля Фуко, внезапно возник новый мир.

***

С рассветом открылась картина разрухи. В Латинском квартале остовы примерно двухсот автомобилей, служивших ночью факелами, портили своим видом прекрасные бульвары, где совсем недавно стояли баррикады. Обошлось без погибших — битва, хотя и кровавая, была своего рода игрой, в которую по негласным правилам играли полицейские и бунтари. Но очевидцы все еще были в шоке от грубых действий полицейских, ранивших более 350 человек, причем некоторых — серьезно. Чтобы выразить протест против жестоких действий правительства, крупнейшие профсоюзы страны, включая ВКТ, контролируемую компартией Франции, призвали начать в понедельник 13 мая всеобщую забастовку7.

В тот понедельник более миллиона человек вышло на улицы Парижа. Студенческий бунт вылился во всеобщий протест против авторитаризма голлистского государства и — что менее понятно, но куда более страстно — против всего современного миропорядка вообще.

С опозданием осознав всю серьезность событий, правительство в понедельник ночью заявило, что оно идет на уступки: полиция оставила Сорбонну, а те четверо студентов, что по-прежнему сидели в тюрьме, вышли на свободу.

Слишком мало, слишком поздно: режим Шарля де Голля неожиданно оказался уязвимым. Сорбонну тотчас заняли молодые радикалы. Граффити — быть может, наиболее яркое выражение подлинной новизны движения — стали появляться повсюду, уничтожая стены, бросая вызов разуму, явно стремясь вызвать страсть, замешательство и яростную энергию одновременно:

БУДЬТЕ ЖЕСТОКИМИ!

ЗАПРЕЩЕНО ЗАПРЕЩАТЬ!

МЫ НЕ БУДЕМ НИ ЗА ЧТО ОТВЕЧАТЬ, МЫ НЕ СТАНЕМ НИЧЕГО ТРЕБОВАТЬ, МЫ ПРОСТО ВОЗЬМЕМ ВЛАСТЬ В СВОИ РУКИ!

ДЕЙСТВИЯМ — НЕТ! СЛОВАМ — ДА!

РЕАЛЬНОСТЬ — ЭТО МОИ ЖЕЛАНИЯ!

ТОРОПИСЬ, ТОВАРИЩ, СТАРЫЙ МИР НАСТУПАЕТ НА ПЯТКИ!

СКОРЕЕ!

Оставив двери Сорбонны открытыми, студенты заявили, что отныне это “свободный университет”. В бывший храм науки стекались тысячи непокорных молодых людей. Все вместе они начинали обсуждать, каким мог бы стать новый мир. “Всякий может быть увлечен настолько, чтобы не чувствовать себя виновным”, — говорилось в одном известном манифесте. “Любое произведение искусства — насилие, любое политическое действие — насилие”, — говорилось в другом. “Насилие — это единственный способ выражения субъективности”9.

Сильнейшее желание, долгое время томившееся в ожидании, внезапно нашло свое выражение. По всей Франции в конторах служащие обсуждали, каким образом можно изменить разделение труда. На фабриках с заразительным гневом рабочие проводили стачку за стачкой. В Сорбонне собрался, обсудил программу и самораспустился, не оставив никаких организационных следов, “Комитет революционного педерастического действия”, который вдохнул жизнь во французское освободительное гей-движение, сформировавшееся в последующие месяцы10.

Как немного позднее скажет молодой философ по имени Андре Глюксман, бунт объединил “всех изгоев общества — молодежь, рабочих-иммигрантов и т.д.”; он уничтожил “гетто” и традиционные границы, положив конец “социальной и расовой сегрегации, сексуальному подавлению и т.д.”; он превратил Сорбонну в “новый “корабль дураков”” — и на этом корабле, обещал Глюксман, правящий класс вновь обнаружит “все те кошмары, что его преследуют”11.

У Мишеля Фуко были причины обратить на все это свое внимание: кажется, что в “Ночь баррикад” и в нем самом произошел крутой перелом.

***

Но в отличие от Жана-Поля Сартра, который вновь стал путеводной звездой протеста, Мишеля Фуко тогда никто не заметил.

От Франции его отделяло более тысячи миль — он был в Тунисе. Фуко перебрался туда осенью 1966 года, бежав от провинциальной духоты университета Клермон-Феррана. Почти два года он прожил в скромном домике, находящемся на высоком холме, откуда можно было увидеть средиземноморское побережье Туниса, в небольшом селении Сиди-Боу-Саид. Он преподавал философию в тунисском университете и много времени потратил на то, чтобы обдумать и написать эссе о методе — “Археологию знания”. Но работа не была его единственной страстью в эти месяцы. Еще он наслаждался имеющимися в изобилии в Тунисе солнечными пляжами и хорошим дешевым гашишем в компании с Даниэлем Дефером, его партнером с 1960 года. На фотографии из Туниса, висящей в старой парижской квартире Фуко, в которой Дефер по-прежнему жил в 1990 году, оба они изображены, курящими небольшую трубку12.

Жан Даниель, который впервые встретился с Фуко в те годы, позднее вспоминал, что философ производил необычное впечатление: он казался “каким-то болезненным самураем, упрямым, сухим, священным, с выгоревшими бровями, каким-то дьявольским обаянием и алчным влечением ко всему интригующему”. Наблюдая за тем, как он работает и играет, Даниель чувствовал “внутреннюю борьбу между сильнейшим искушением с головой погрузиться в чувственные удовольствия и явным стремлением удержать это искушение в узде, превратив его в путь аскезы или концептуальное упражнение”13.

Характер и ставки в этой внутренней борьбе необратимым образом должны были изменить события 10 мая 1968 года.

Как это бывает, Дефер находился в тот момент в Париже. Той ночью он наблюдал за тем, как на улице Гей-Люссак возводились баррикады, а затем вернулся домой, где и остался. Предчувствуя назревающие волнения, Дефер позвонил Фуко в Тунис и рассказал ему о происходящем, а потом прислонил телефонную трубку к радиоприемнику. Как и большинство французов, Фуко следил за ожесточенной схваткой по радио14.

“Ночь баррикад” сделала видимым главное: впервые за долгие годы Фуко показалось, что новая политика все же сможет изменить французское общество.

В интервью 1982 года он заметил: “Бесспорно, повседневная жизнь людей с начала шестидесятых до сегодняшнего дня серьезно изменилась, разумеется, как и моя собственная”. Многие вопросы, занимавшие его — от сбрасывания бремени вины до изучения границ опыта, стали всеобщим достоянием. После Мая 1968 года его ранние книги — и особенно “История безумия” — должны были дойти до совершенно новой аудитории, готовой сделать практические выводы. “И, конечно”, — как выразился Фуко в 1982 году, — “дело было не в политических партиях, все это было результатом множества движений. Эти движения действительно изменили нашу жизнь, наш ум, наши установки, как и ум и установки других людей — тех, что не принадлежали этим движениям. И в этом было что-то очень важное и позитивное”15.

По большей части причиной этих перемен стал Май 1968 года и его последствия во Франции. Но сам Фуко предпринял первые шаги в качестве ангажированного интеллектуала в 1968 году не в ответ на события в Париже, а скорее в ответ на студенческий бунт, вспыхнувший двумя месяцами ранее, на сей раз в самом Тунисе.

***

Источником беспорядков стало учреждение, в котором работал Фуко, — тунисский университет. За те двадцать лет, прошедших с тех пор, как Тунис получил независимость от Франции, глава государства и самозваный блюститель нравственности, Хабиб Бургиба попытался превратить Тунис в “единый монолит”. Пламенный националист, вдохновленный французскими революционными традициями и глубоко преданный делу модернизации, Бургиба мнил себя кем-то вроде нового Робеспьера, избавлявшего нацию от религиозных предрассудков, выковывавшего из архаического общества просвещенный народ, безупречную сплоченность воли которого выражала единственная легальная в стране партия. В центр внимания Бургибы попала университетская система. С расширением системы высшего образования в 1963 году в тунисском университете была введена программа в области философии; именно на этот факультет Фуко принес свой талант и репутацию, весьма значительную после публикации “Слов и вещей”16.

Но к приезду Фуко ситуация в системе образования была близка к кризису. Лучшая, подающая большие надежды молодежь Туниса видела просвещение не в гражданской религии национального единства, благословленной государством, а скорее в образе “прогресса через борьбу”, предлагавшемся Марксом, Троцким и старым другом и учителем Фуко — Луи Альтюссером, который впоследствии имел высокий авторитет среди франкоговорящих радикалов. И хотя целью образования было пополнение элиты модернизирующегося государства, вместо этого оно порождало хроническую критику, угрожая разрушить на части гражданский “монолит” Бургибы.

В декабре 1966 года, вскоре после того, как Фуко прибыл в тунисский университет, огромная масса студентов вышла на дерзкую демонстрацию, протестуя против патернализма правительства и его проамериканской, жестко антикоммунистической внешней политики. Инакомыслие распространилось по всему факультету, а университетский городок жил в напряжении до марта 1968 года.

“Я был свидетелем студенческих волнений, очень мощных, очень насыщенных”, — спустя несколько лет вспоминал в интервью Фуко. “Эти события произошли в марте 1968 года, а их обсуждение длилось целый год: забастовки, временное прекращение учебы и аресты в марте, всеобщая забастовка студентов. Полиция вошла в университет и начала избивать студентов, многие были ранены, многие арестованы. Был суд, на котором отдельные студенты был приговорены к восьми, десяти, четырнадцати годам тюрьмы”17.

До этого момента Фуко стоял в стороне. Сначала его отпугивало доктринерство марксистской риторики студентов. Но еще больше его беспокоила проявлявшаяся время от времени опасная враждебность к Израилю. Когда в 1967 году началась шестидневная война между арабами и Израилем, в Тунисе прошла серия мощных антисемитских студенческих волнений, частично организованных правительством, которые потрясли и глубоко опечалили Фуко. Как выразился Даниэль Дефер, “Мишель был крайним филосемитом”. На протяжении всей своей жизни он часто вспоминал о тотальной войне Гитлера и нацистских концлагерях: с его точки зрения, легитимность сионистского государства не подлежала обсуждению18.

Но студенческие бунты марта 1968 года произвели на него совершенно иное впечатление. Чем больше он видел (а как одному из наиболее известных преподавателей-иностранцев в университете ему было позволено видеть многое), тем больше он убеждался в том, что тунисское студенческое движение воплощало “весьма выдающийся акт бытия”. Он пришел к пониманию того, что марксизм в этих обстоятельствах функционировал как своеобразный сорелевский миф — совокупность образов, способная передавать “своеобразную моральную энергию”, побуждающая к “насилию, мощи и крайне выдающейся страсти”, благодаря которой студенты были готовы пойти на “огромный риск, публикуя воззвание, распространяя его, призывая к забастовке: риск лишиться свободы. Это произвело на меня невероятное впечатление”19.

После студенческих бунтов в Тунисе Фуко решил действовать. Он мог публично выступить от имени студентов и быть изгнанным из страны. Либо он мог помогать студентам тайно, пытаясь использовать свое видное положение с пользой для них. По воле студентов он выбрал последний вариант. С некоторым риском для себя самого он помогал студентам, избежавшим ареста, пряча их у себя дома. Еще он спрятал у себя ротатор, при помощи которого студенты обычно печатали воззвания. Не раз он безуспешно пытался помочь тем, кто сидел в тюрьме. И он стал перечитывать Маркса, Розу Люксембург и великую “Историю русской революции” Льва Троцкого. Вернувшись той весной в Париж, он удивил Дефера, весело заявив, что он троцкист!20

“Для меня это было поучительным опытом”21, — позднее вспоминал Фуко.

По существу, именно тогда у него впервые возникло подозрение, что политика, подобно искусству и эротизму, может быть своеобразным “опытом-пределом”.

***

Однако было бы ошибкой считать, что благодаря событиям 1968 года Фуко неожиданно повернулся к политике. Как-никак он три года был членом Коммунистической партии; он был мыслителем, который на страницах своей самой главной книги приветствовал “тотальное опровержение” западной культуры; он был автором, очарованным “вулканами безумия”, способными тем или иным образом “разрушить старейшие законы и конвенции”; он был философом, пытавшимся показать конструктивную связь своих идей с “прогрессивным политическим вмешательством” в эссе, которое по стечению обстоятельств было опубликовано в мае 1968 года. Такого человека едва ли можно считать аполитичным22.

В то же самое время неудивительно, что его коллеги, вроде Жоржа Дюмезиля, и левые интеллектуалы, вроде Сартра, воспринимали Фуко как вполне традиционного и даже консервативного академического мандарина. Как отмечал Фуко в интервью 1978 года, членство в Коммунистической партии и более поздние путешествия по советской Восточной Европе вызвали “определенную горечь, определенный созерцательный скептицизм, я этого не скрываю”. После возвращения во Францию в 1960 году, вспоминал он позднее, господствующие партии не вызвали у него никаких эмоций, а споры, бушевавшие среди интеллектуалов, поразили его своей “чрезвычайной академичностью, чрезвычайной холодностью”. Это был расцвет независимых левых, социалистического гуманизма и сартровского экзистенциализма. В ответ на это он удалился в своеобразное внутреннее изгнание, исчезнув в собственных лабиринтах языка. Читатели, поверхностно знакомые с его работами, стали подозревать, что он является каким-то странным новым голлистом, разглагольствующим на бездушном структуралистском жаргоне23. Кажется, что в эти годы Фуко с неподдельным удовольствием и определенным умением участвовал в этой академической игре. Без каких-либо колебаний, а на самом деле — с явным усердием, в 1965-1966 годах он служил в комиссии, созданной деголлевским министром образования Кристианом Фуше для работы по подготовке реформы высшего образования во Франции. Одновременно с Кларком Керром в Соединенных Штатах, Фуше хотел рационализировать и модернизировать университет — цель, которую Фуко поддерживал в принципе. “Если сегодня у простого человека возникает ощущение варварской культуры”, — говорил Фуко в интервью в 1966 году, — “это происходит вследствие одного простого факта: наша система образования датируется девятнадцатым веком, в ней по-прежнему царствует безжизненная психология и старомодный гуманизм”24.

Откровенная враждебность Фуко ко всякому “гуманизму” была последней каплей для многих левых. Какая программа политических перемен может возникнуть на основе таких убеждений?

В интервью в 1967 году Фуко не просто признает проблему, но и указывает на одно из наиболее тревожных политических последствий такой перспективы. “Несомненно, что сейчас обсуждается проблема гуманизма”, — говорил он своему собеседнику, — “но, быть может, на самом деле речь идет о значительно более простой проблеме — проблеме счастья. Мне кажется, что гуманизм, по крайней мере на политическом уровне, можно было бы определить как любую позицию, с точки зрения которой целью политики должно быть достижение счастья. Так вот я не думаю, что понятие счастья действительно осуществимо. Счастья не существует, а счастливых людей вообще не бывает”25.

***

Согласно садо-ницшеанскому мировоззрению Фуко, счастье не может “действительно осуществиться”. Но наслаждение разнузданной творческой энергией, конечно, существует. И что бы там ни думали Дюмезиль или Сартр (или сам Фуко считал до 1968 года), значение такого наслаждения было не только частным или литературным.

“Ночь баррикад”, наступившая вслед за бунтом в Тунисе, наглядно показала, что подобие всеобщего экстаза, нарушающего привычные запреты, было возможно, по крайней мере, в определенные исключительные моменты. Возможно, даже в наши дни такой взрыв дикой коллективной энергии смог был разжечь, как выразился Фуко в 1978 году, “тягу, вкус, способность и возможность абсолютного жертвоприношения” — принесения в жертву свободы и даже жизни “не ради какой-то выгоды, каких-то амбиций”26.

***

В конце мая Фуко ненадолго вернулся в Париж. После звонка Дефера 10 мая он пристально следил за событиями во Франции, читая “Монд” и слушая радио. Представление об этих событиях (возможно, искаженное) сформировалось у него пока он жил в Тунисе. Когда он, наконец, приехал, чтобы своими глазами увидеть, что же происходит, Собронну по-прежнему занимали студенты, власти по-прежнему находились в замешательстве, а юные enrages* по-прежнему были опьяненными мечтами о перманентной революции.

Будучи в Париже, он посетил митинг в Сорбонне. Видимо, именно тогда, единственный раз в своей жизни, он перекинулся парой фраз со своим любимым литературным теоретиком Морисом Бланшо, хотя Фуко, похоже, понятия не имел о том, с кем он разговаривал. “Что бы ни говорили хулители Мая”, — комментировал позднее Бланшо, — “это был прекрасный момент, когда все могли говорить со всеми, анонимно, безлично, когда с другим можно было заговорить просто потому, что такой же человек”27.

Однажды во время своего недолгого визита Фуко прогуливался с Жаном Даниелем, который, будучи редактором “Нувель обсерватер”, держал его в курсе событий. Когда они увидели шествие студентов, Фуко обратился к Даниелю: “Они не делают революцию, они сами — революция”28, — сказал философ.

***

Но что за революцию воплощают эти юноши и девушки? У Фуко были причины удивляться: это была революционная идея сотворения совершенного “нового человека”, два совершенно противоположных идеала — Маркса и Ницше.

У Маркса новый человек должен был быть счастливым и гармоничным, по ту сторону жестокой борьбы раба и господина, рабочего и хозяина — образ прометеевской свободы и универсального разума, воплощенного в мысли, труде и любви, счастливейшее существо. Для “гуманизма марксистского типа”, как отмечал Фуко в интервью 1978 года, проблема состояла в “возвращении нашей “утраченной” идентичности, освобождении нашей природы, нашей подлинной сути”. Когда наступит конец отчуждению (и триумф коммунизма), тот, кого Маркс называл “подлинной личностью”, уйдет вперед дальше, чем когда-либо29.

У Ницше новый человек, напротив, должен был воплощать разрушительное созидание по ту сторону добра и зла — образ слепой власти и демонической ярости, свободной от тоски простых смертных по счастью, справедливости или состраданию. “С моей точки зрения”, — объяснял Фуко в 1978 году, — “сотворить нужно не (как у Маркса) человека, находящегося в гармонии с самим собой... Вопрос, скорее, заключается в разрушении того, кем мы являемся, и сотворения чего-то совершенного иного — тотальной новизны”30.

В те пьянящие дни Мая 1968 года студенты Парижа, как и студенты Беркли и Берлина, колебались между любовью и ненавистью, гармонией и борьбой, миром и войной. В поисках руководства одни обращались к Марксу, другие — к Ницше. Какого мира они хотели? Каким должен был стать новый человек?

***

30 мая 1968 года президент де Голль, испытав минуты нерешительности (он всерьез собирался уйти в отставку), заявил французскому народу о том, что он не уйдет, что он распустит парламент и назначит новые выборы, что он мобилизует вооруженные силы для того, чтобы подавить всякое дальнейшее сопротивление, короче говоря, что он собирается сражаться. Таким образом, авторитет великого человека вновь получил подтверждение, тысячи людей вышли на улицы Парижа — на сей раз от имени закона и порядка31.

Коммунистическая партия призвала миллионы своих членов вернуться к работе. Правительство вскоре объявило вне закона наиболее воинственные группы студентов. И на третей неделе июня голлистский режим одержал сокрушительную победу на выборах, отвоевав половину мест в парламенте у коммунистов и социалистов.

Для enrages веселье закончилось — начиналась серьезная борьба.

***

Летом 1968 года Фуко получил предложение, ставшее результатом майских событий: его пригласили возглавить новый факультет философии, расположенный в новом экспериментальном университетском городке Венсен близ Парижа. Новый министр образования де Голля Эдгар Фор, стремясь рационализировать систему образования и разрядить студенческое движение, энергично взялся за проведение нескольких смелых реформ. Венсен должен был превратиться в витрину Фора. Как образцовый институт, он должен был стать демократическим, междисциплинарным, и заниматься актуальными исследованиями. Одновременно он должен был притягивать к себе диссидентов: привлекать радикальных студентов из Латинского квартала в университетский городок, расположенный вне города, где можно было изолировать подрывную деятельность активистов32.

Среди профессоров, вовлеченных в это сомнительное предприятие, были идеалисты, либералы и крайне фанатичные ультра-леваки, что гарантировало столкновение различных интересов. Планировалось, что в Венсене должны были прийти наиболее воинственно настроенные студенты, многие из которых обладали опытом уличных столкновений Мая33.

Первые признаки противостояния проявились 6 ноября 1968 года на собрании профессуры и студентов. Взяв инициативу в свои руки, непримиримый костяк активистов во главе с Андре Глюксманом организовал шумную демонстрацию, призывавшую студентов пренебречь праздными дебатами о пустых реформах. Одной из их мишеней был Фуко: приглашение на работу сомнительного философа — это уловка, заявляли они; правительство пытается “отвлечь внимание академическими склоками”34.

Идея была простой: забудьте структурализм. И еще: забудьте университет. Революция на дворе!

***

Активисты недооценили Фуко. Вдохновленный опытом Туниса, Фуко вскоре принялся за создание весьма необычного факультета философии. Он отвел большинство часов Мишелю Серру, эрудиту, занимавшемуся математикой и увлекавшемуся литературой, и Франсуа Шателе, немного староватому филологу, сочетавшему выдающуюся эрудицию с воображением. Оба они обладали столь же глубокими познаниями и неподдельной свежестью мысли, что и сам Фуко35.

Состав младших преподавателей, которых ему в силу необходимости приходилось подбирать, был столь же необычен: все они были опытными участниками майского восстания. Он даже позвал на работу Андре Глюксмана! Хотя Глюксман отверг его предложение, младшие коллеги Фуко были слеплены из одного теста с ним: на факультете были троцкисты, коммунисты и — что еще более важно — критическая масса так называемых маоистов, связанных с “Пролетарской левой”36. Из всех крайне левых групп, получивших известность во Франции после Мая 1968 году, ни одна не имела большего значения для развития французской студенческой левой (и для Мишеля Фуко), чем “Пролетарская левая”. Основанная в конце 1968 года молодым активистом по имени Бенни Леви (известным в ту пору под псевдонимом “Пьер Виктор”), “Пролетарская левая” объединила ветеранов из анархистского “Движения 22 марта”, вдохновившего студенческие бунты Мая, и костяк запрещенного “Союза коммунистической молодежи — марксистов-ленинцев”, ультрамарксистской секты. “Пролетарская левая”, всегда немногочисленная, на пике своей популярности имела около двух тысяч полноценных членов. Хотя она и была очень маленькой, ее авторитет был велик: воплощая высочайшие образцы революционной морали, группа искусно сочетала бакунистское восхищение хаосом с жестоким гением ленинского тактического маневра. “Пролетарская левая” претендовала на то, чтобы продвигать вперед движение, начатое в Мае, овладеть его хаотической энергией, раз этого не смогла сделать ни одна другая группа37.

От входивших в нее марксистов “Пролетарская левая” унаследовала классическое большевистское сочетание агитации и подпольной деятельности: она распространяла свое влияние через организации своих сторонников (вроде газеты “Коз дю пепль”), связанные с организациями народного фронта (вроде “Друзей “Дела народа””), и тайные вооруженные группы. Воспитанная на политических хайку председателя Мао, группа всерьез восприняла его знаменитую максиму о том, что “винтовка рождает власть”; они также приняли за чистую монету антииерархические и антибюрократические лозунги “культурной революции”. (Естественно, что большинство членов “Пролетарской левой”, поглощенное фантазиями о восстании, мало интересовалось суровой реальностью политической жизни Китая)38.

Одновременно “Пролетарская левая” унаследовала от студенческих бунтов Мая 1968 года подозрительное отношение к политическим партиям и склонность к прямому действию, воспламеняющему восстание. В этом духе в 1970 году группа пошла к рабочим, призывая их протестовать против повышения цен. В этом же году в группе возник диверсионный отряд, организовавший эффектный налет на “Фашон”, один из самых богатых бакалейных магазинов Парижа: тогда они отобрали паштет у богатых, чтобы отдать его бедным рабочим-иммигрантам39.

На первый взгляд, трудно понять, чем сектантская группа вроде “Пролетарской левой” с ее аскетическим рвением и фанатическим марксизмом могла привлечь Фуко. “Извержения теорий, политических споров, анафем, исключений, сектантства”, — признавался он в 1978 году, — “не только не заинтересовали меня, но даже вызвали сильнейшее разочарование”40.

Однако его тунисский опыт говорил ему о том, что определенные разновидности поверхностного доктринерского марксизма при определенных условиях могут иметь определенный смысл, играя роль своеобразного сорелевского мифа. Он также считал, что большинство активистов “Пролетарской левой”, как и большинство студентов-бунтарей во всем мире, в глубине души было “значительно ближе к Розе Люксембург, чем к Ленину”, — объяснял Фуко в 1970 году. “Они, скорее, полагались на спонтанность масс, а не на теоретический анализ” — или же на указания революционной элиты. Прежде всего, дерзкий стиль прямого действия “Пролетарской левой” прекрасно отвечал его новому интересу к восстанию, распаленному в Тунисе, восстанию, которое могло бы пробудить “тягу, вкус, способность и возможность абсолютного жертвоприношения”41.

Когда 1968 год подходил к концу, а работа в Венсене только начиналась, у Фуко возникло желание, как он объяснил позднее, поэкспериментировать с разновидностями политического действия, требовавшими “личного, физического участия, которое было бы реальным и ставило вопрос конкретно, точно и определенно. ... Тогда я попытался создать для себя такой способ, который позволил бы мне вернуться как к тому, что интересовало меня в безумии, так и к тому, что я увидел в Тунисе: то есть заново открыть опыт”42.

Проявлявший сходный интерес к “опыту” в 1930-х, Жорж Батай (книги которого, изъятые из продажи, внезапно стали модными среди французских студентов) приветствовал “внезапные взрывы бесконечных восстаний”, “взрывное волнение народа”, кровавые эксцессы “катастрофических сдвигов”. Точно так же Андре Глюксман в 1968 году приветствовал “безумие обновленной революции”. А через несколько месяцев другие лидеры “Пролетарской левой” призвали к “казням деспотов, всевозможным репрессалиям за все вековые страдания”43.

Но какое отношение к этому имеет Фуко? Разве его жажда “опыта” привела бы к одобрению “бесконечных восстаний”, “всевозможных репрессалий”, “безумия обновленной революции”?

***

Ответ был дан 23 января 1969 года. В тот полдень в Венсене Фуко присоединился к горстке других профессоров и примерно пяти сотням студентов и активистов, занявших административное здание и амфитеатр в новом университетском городке, который ранее открывался только для занятий. Этот захват должен был стать актом солидарности со студентами, занявшими кабинет ректора в Сорбонне за день до этих событий в ответ на появление полиции в университетском городке Парижа. Но, перефразируя хороший лозунг американского студенческого движения того времени, проблема не была проблемой. Суть, по-видимому, состояла в том, чтобы заново пережить творческую силу разрушения, повторить “Ночь баррикад”44.

За несколько дней до захвата зданий активисты организовали в Венсене ряд шумных демонстраций, чтобы “разоблачить миф о Венсене, миф об удивительной профессуре”. Они осудили экспериментальные собрания студентов и преподавателей (естественно, на самих же собраниях) как “огромную мистификацию”, создающую лишь видимость участия. “Власть профессоров”, — заявляли они, — “утратила законную силу”45.

“Долой Университет!”, — вмешалась “Пролетарская левая”, воскресившая также антиклерикальный лозунг Вольтера: “Раздавите гадину!”46.

Оккупация Венсена продлилась не более суток. Полиция атаковала административное здание в предрассветные часы 24 января. Все находившиеся внутри, включая Фуко, яростно сопротивлялись. Они завалили лестницы в здании столами, шкафами и стульями. В ответ полиция забросала окна гранатами со слезоточивым газом.

Кто-то сдался. Другие, в том числе и Фуко, искали убежища на крыше. Оттуда они начали бросать кирпичи в полицейских, собравшихся внизу.

Свидетели вспоминают, что Фуко ликовал в эти минуты, радостно швыряя камни, хотя и тщательно старался не запачкать свой красивый черный велюровый костюм47.

“Он был очень смел, внешне очень смел”, — вспоминал Андре Глюксман, сражавшийся с философом бок о бок той ночью: “Когда ночью прибыла полиция, он рвался в первые ряды, чтобы сражаться. ... Я был восхищен”48.

***

Сражение в Венсене ознаменовалось рождением нового Фуко: он больше не принадлежал к богеме, он стал оракулом крайне левых. Он также изменил свою внешность: живя в Тунисе, он уговорил Даниэля Дефера обрить его наголо — теперь его череп сиял как острие копья: годы спустя “Лондонское книжное обозрение” использовало знакомый образ в своей подписной кампании49.

Вскоре изменилась и его риторика. Встретившись с маоистами на их дискурсивном поле, как и десятью годами ранее, когда он присоединился к языковой игре структуралистов, Фуко в течение последующих лет эксплуатировал риторику классовой борьбы и авторитет председателя Мао.

Одновременно, как это ни парадоксально, он, играя роль ангажированного интеллектуала, привлек к себе почтительное внимание широкой французской публики.

Глюксман, со своей стороны, не так уж и удивился последней метаморфозе Фуко. “Для Франции это нормально”, — сказал он. “Сначала вы интеллектуал, а потом — борец. То же самое было и с Сартром”50.

Сартр! К чему бы ни обращался Фуко, повсюду его преследовала тень экзистенциалиста. Несмотря на то что Сартру было почти шестьдесят пять, он оставался наиболее типичным французским интеллектуалом — скорый на суд, решительно нападавший на власть, бесстрашно повторяя боевой клич Эмиля Золя: “Я обвиняю!” Он подтвердил этот статус в Мае 1968 года, когда появился в Сорбонне в самый напряженный момент восстания.

Именно этому статусу Фуко, тем не менее, бросил открытый вызов — не просто в вопросах философии, как это было ранее, но в вопросах политической стратегии и тактики. Сартр мог выступать с речами. Но Фуко показал в Венсене, что он готов пойти дальше: он готов действовать.

***

Тем временем Фуко, как доктор Франкенштейн, должен был совладать с монстром, которого он породил в виде философского факультета Венсена.

Предлагая множество курсов по темам, вроде “Культурной революции” или “Идеологической борьбы”, факультет Фуко естественным образом притягивал к себе всевозможных диссидентов. Многих его воинственных коллег охватил энтузиазм момента: в 1970 году Юдит Миллер, явная маоистка (и дочь Жака Лакана), раздавала свидетельства о прохождении курса философии абсолютно незнакомым людям в автобусе, объясняя позднее на страницах “Экспресс”, что “университет — это выдумка капиталистического общества”51.

Это не развеселило президента республики. Министр образования уволил Миллер, а вскоре отказал в доверии и самому философскому факультету, заявив, что философская степень, присвоенная в Венсене, не дает права ее носителю преподавать в системе образования Франции.

Фуко публично отстаивал свою программу и поддерживал продолжающиеся бунты в университетах. “Мы попытались породить опыт свободы”, — объяснял он на страницах “Нувель обсерватер”. “Я говорю не о тотальной свободе, но о настолько полной свободе, насколько она может быть таковой в университете вроде Венсена”. Преподавание философии во Франции, утверждал он, в течение долгого времени выполняло функции хитроумной идеологической обработки, производившей “политико-моральное сознание — национальную гвардию совести”. Сохранить традиционный курс философии, как того требует правительство, значит “угодить в ловушку”. Более того, добавлял Фуко: “Я, знаете ли, не уверен в том, существует ли философия на самом деле. Существуют “философы” — определенная категория людей, дискурс и деятельность которых претерпевают со временем серьезные изменения”52.

“Мне кажется, что, в сущности, то, что пытаются делать студенты (на первый взгляд это может показаться чем-то народным) и что сам я пытаюсь найти в пыли моих книг, — это одно и то же”, — объяснял Фуко в очередном своем тогдашнем интервью. “Мы должны освободиться от ... культурного консерватизма точно так же, как и от консерватизма политического. Мы должны понимать, чем являются наши ритуалы — они совершенно произвольны, связанны с нашим буржуазным образом жизни; было бы неплохо — и это стало бы подлинным театром — превзойти их в манере игры при помощи шуток и иронии; неплохо было бы быть грязным и волосатым, походить на девчонку, будучи мальчишкой (и наоборот); нужно обратить в шутку, разоблачить, преобразовать и перевернуть с ног на голову системы, которым мы безмолвно подчиняемся. Я, как могу, пытаюсь делать это в своей работе”53.

В эти годы Фуко, как и другие профессора, сочувствовавшие студенческим бунтам, несколько изменил свой подход к преподаванию. Прежде он никогда не прилагал таких усилий, чтобы смягчить, если не пресечь на корню, резкие суждения, которые могли стать препятствием в принятии на работу других. Одновременно он продолжал читать лекции ex cathedra, не прилагая попыток (как это делали в те годы многие радикальные профессора) сокрыть или смягчить мощь и влияние своего интеллекта. “Когда я читаю лекции догматически”, — объяснял он, — “я выкладываюсь целиком: мне платят за то, чтобы я дал своим студентам знание определенной формы и содержания; я должен подгонять свою лекцию или весь свой курс как какое-то платье, ни больше и ни меньше. Я разрабатываю предмет, как могу. Меня это очень беспокоит (не постоянно, конечно, но часто), я прихожу с этим предметом к кафедре, я демонстрирую его, а затем даю аудитории возможность делать с ним все, что ей заблагорассудится. Я считаю себя скорее ремесленником, производящим определенную продукцию и предлагающим ее потребителю, нежели господином, заставляющим своих рабов трудиться”. На деле Фуко выказывал уважение к своим ученикам: они были подмастерьями, а он — искусным мастером. Вдобавок его скромный образ ремесленника никоим образом не противоречил действительности: в течение всей своей жизни он последовательно отвергал роль академического гуру, окруженного раболепными последователями (роль, которую превосходно сыграл Лакан). Если у студентов были вопросы, Фуко пытался на них ответить; если им была нужна его помощь, он старался им помочь. Иными словами, он предпочитал просто дать им возможность пойти своим собственным путем, предлагая себя скорее как пример, нежели пытаясь навязать доктринальный догматизм54.

Однако даже служить примером в Венсене становилось все труднее и труднее. В университетском городке не прекращались волнения, проходили забастовки, шествия, а также демонстрации в аудиториях.

Следуя освященной веками заповеди, что “мой ближайший друг — самый опасный враг мой”, воинственные студенты сделали Фуко мишенью своих нападок55.

Его терпение подходило к концу. Одно дело выражать солидарность с левыми в интервью или швырять с крыш камни — это же весело! Но совсем другое дело изо дня в день иметь дело с безумными разглагольствованиями разнообразных крайне левых сект, штурмующих его аудиторию.

Фуко почувствовал себя, как он однажды выразился, кем-то вроде Сада в Шарантоне: инсценировка подрывных пьес в сумасшедшем доме, после которой заключенные восстают против самого господина56.

Фуко принял простое решение. Он стал проводить как можно меньше времени в университетском городке, сконцентрировавшись на своих изысканиях и чтении в Национальной библиотеке57.

***

Его размышления приняли иной поворот. Отойдя от методологических проблем, к которым он обращался в “Археологии знания”, он посвятил ряд лекций в Венсене “Дискурсу сексуальности”, возвратившись к одной из сфер “опыта-предела”, изучением которых он обещал заняться в своем предисловии к “Истории безумия в классическую эпоху”. Ухватившись за путеводную нить “великого ницшеанского поиска”, в Венсене он посвятил Ницше целый курс, вошедший впоследствии в его единственное значительное эссе о любимом философе — “Ницше, генеалогия, история”58.

“Тело”, — утверждал он, — “это место Herkunft’а”, термин Ницше для обозначения происхождения — место, в котором укоренены и воля, и чувство, и мысль. Но в описании Фуко это также место смутных обид, тяжелых мучений и неопределенных инстинктов. Тело было чем-то вроде необычной карты прошлых событий, нанесенной на плоть. Трудные для понимания без посторонней помощи, следы этих событий становились осязаемыми в неразберихе противоречивых симпатий и антипатий, достоинств и недостатков, удовольствий и страданий. Однако даже здесь тело представляло собой запутанную картину, подобную полю битвы, окутанному дымом. В сущности, задача ницшеанского историка заключалась в том, чтобы внимательно рассмотреть это поле битвы и увидеть игру всех материальных сил, даже самых незначительных. Такое исследование, предполагал Фуко, было осуществимым на самом деле, но только при использовании “чего-то вроде разъединяющего взгляда, способного разъять самое себя”. Такой взгляд предъявил бы “тело, все пропечатанное историей, и историю, разрушающую тело”59.

В изменившейся после Мая 1968 года обстановке наблюдавший насильственные “жертвоприношения” студенческого движения в Тунисе и смело сражавшийся в Венсене Фуко словно посчитал более невозможным исследовать место тела в политике и истории, попытавшись осмыслить его шрамы, изменив конфигурацию противоречивых желаний и слабостей.

“Сущность радикального бытия является физической; сущность радикального бытия — это сама радикальность существования”60, — как он однажды выразился.

В то же самое время, несмотря на активное участие в политическом и социальном движении, его исследования почти полностью были сфокусированы на прошлом. “У истории есть занятия более достойные, чем быть служанкой философии”, — писал он в своем эссе о Ницше. “Она должна быть различающим знанием степеней и качеств энергии и бессилия, высот и падений, ядов и противоядий. Она должна быть наукой о лекарствах”61 — если бы только для самого историка...

Или, как объяснял сам Ницше в цитируемом Фуко афоризме: “Рекомендовать как универсальное средство для излечения одну какую-либо определенную культуру нельзя, так как при этом вымерли бы многие в высшей степени полезные породы людей, которые не в состоянии дышать ею”62.

***

По окончании 1970 года Фуко стало значительно легче “дышать полной грудью”. Начиная с декабря он смог более глубоко заняться “великим ницшеанским поиском” уже в качестве профессора Коллеж де Франс.

Долгие годы Фуко мечтал об академической должности, соответствующей его талантам, если не в Сорбонне, то в Коллеже; долгие годы он всеми силами старался добиться желаемой должности при весомой поддержке Жоржа Дюмезиля, поступившего на работу в Коллеж в 1968 году63.

Уникальное учреждение Франции, Коллеж ведет свое происхождение от шестнадцатого столетия. В отличие от других учреждений системы высшего образования, от преподавателей в нем не требовалось никакого диплома, а студентам в нем не присваивалось никакой степени. На должности профессоров (всего около пятидесяти) претендентов избирали сами профессора, дабы вознаградить наиболее выдающихся французских деятелей науки и искусства — от математики до музыки. Избранные профессорами должны были предоставить разработанные ими оригинальные годичные курсы лекций; эти курсы были открыты для всех желающих, никаких регистрационных требований не предъявлялось64.

2 декабря 1970 года старые друзья, занимавшие равное с ним положение, и делегация молодых обожателей собрались в Коллеж де Франс, чтобы прослушать инаугурационную лекцию Фуко. Прежде чем аудитория “пришла в восторг”, как описывал эту сцену для “Монд” Жан Лакотюр, показался “человек с лысой головой цвета слоновой кости, с манерами буддиста и внешностью Мефистофеля, которого не могла удержать от выражения иронии даже серьезность события”65.

Его лекция была актом высочайшего напряжения, соблюдавшим тончайшее равновесие между требованиями церемонии и озвучиванием своих собственных мыслей. Как можно было ожидать, его выступление стало искуснейшим образцом стиля. “В своей обычной манере он обращался к аудитории через века, намечая проекты ничуть не менее правдиво, рационально и нормально, чем Беккет в своих гномических эллипсах и Ренан в своей высокопарной звучности”66.

Среди “гномических эллипсов” проскальзывали ссылки на его собственное “преходящее существование, существование, которое, конечно же, обречено быть стертым с лица земли”. Он ловко провоцировал “беспокойство”, способное пробудить определенные виды “дискурса”, особенно когда он находил “истинное в диком внешнем пространстве”; однако за “обыденной и серой” видимостью современного познания иногда “чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе представляем”67. Как он объяснял своим слушателям, разнообразные протоколы, управляющие дискурсом, способны нейтрализовать эти “полномочия и опасности” различными способами: навязывая правила логики и грамматики; подвергая цензуре определенные слова и темы; обусловливая виды исследований и суждений, допустимых в рамках соответствующей дисциплины; предписывая определенные стили комментирования определенным образом выбранных текстов; постулируя автора в качестве сознательного (и, следовательно, ответственного) творческого источника текстов. Все эти разнообразные уловки, утверждал Фуко, могли использоваться для того, чтобы “нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности” дискурса, подобно тому, как раньше священники пытались заниматься изгнанием бесов. Следовательно, сложную сеть конвенций, регулируемых языком, следует понимать как “насилие, которое мы совершаем над вещами”, как “практику, которую мы им навязываем” — своеобразную “дискурсивную “полицию”, которую говорящий должен реактивировать в каждом из своих дискурсов”68.

Здесь отразился все более и более возрастающий у Фуко интерес к власти, связанный с его ранним интересом к пределам разума и “мысли извне”. Он также предполагал, что он со своей стороны, тем не менее, сумел выбить почву из-под ног академического дискурса и возродить на его месте давно позабытый “истинный” дискурс, наполненный исключительно дикой властью. Такой дискурс, если не бояться опасностей, которые он несет с собой, может пробудить, как это происходит с сочинениями греческих поэтов, “почтение и ужас”. Побуждая людей мыслить и действовать иначе, он мог бы даже изменить мир, вступая в “сговор с судьбой”69.

И все же Фуко одновременно явно давал понять, что при всем этом он хочет быть ученым среди ученых. В конце своего выступления он отдал дань уважения тому человеку, место которого он унаследовал, — Жану Ипполиту, своему бывшему учителю и наставнику.

Его лекция (в этом отношения она похожа на “Слова и вещи”) воплотила парадокс. Радикально-подрывная по своему замыслу, она была успокаивающе-классической в демонстрации красноречия и учености. В сущности, традиционной формой дискурса было “насилие”, совершенное самим Фуко, чтобы вместить — и сообщить — непокорную “мысль извне” его самого70.

***

С одной стороны, вступив в освященную институцию, Фуко играл по правилам. В Коллеж де Франс он выполнял свои служебные обязанности; приняв всерьез устав коллежа, он старательно работал над тем, чтобы его лекции отличались новизной и ученостью. В отличие от большинства тамошних профессоров Фуко не прилагал никаких усилий к тому, чтобы укрепить свои позиции в каком-либо исследовательском центре Парижа; он по-прежнему не проявлял никакого интереса к подбору учеников. Как отмечал его коллега Пьер Бурдье, Фуко на протяжении всей своей карьеры “практически полностью был лишен специфически академической и даже научной власти, а следовательно, и приверженцев таковой власти, хотя благодаря своей славе он обладал значительно большей властью над прессой, а через нее и над всем полем культурного производства”71.

Эту последнюю власть — над “всем полем культурного производства” — Фуко с большим энтузиазмом использовал после 1970 года. Он попытался эксплуатировать свою популярность с политическими целями, использовав средства массовой информации в качестве мегафона. Он присоединился к элитарному кругу очаровательных диссидентов — кругу, включавшему, конечно же, Сартра, писателей, вроде Жене, и явных кинозвезд, вроде Ива Монтана и Симоны Синьоре. А в феврале 1971 года, спустя всего лишь два месяца после своей инаугурационной лекции в Коллеж де Франс, он громогласно заявил, что он дает начало новой политической инициативе — “Группе информации по тюрьмам”.

***

Идею такой инициативы Фуко разработал совместно с Даниэлем Дефером, всплывшим теперь в качестве его главного политического соратника72.

“Я встретил Мишеля в сентябре 1960 года”, — вспоминал Дефер, который был тогда студентом философского факультета, только окончившим Khagne. Он был моложе Фуко более чем на десять лет. Во время занятий в Париже Дефер с головой погрузился в левую политику, стал активистом НССФ (Национальный союз студентов Франции), федерации студентов, решившейся открыто выступить против ведения Францией боевых действий в Алжире73. Хотя Фуко вместе с Дефером выступал против боевых действий в Алжире, он не соглашался с анализом французскими левыми голлистского государства, выразившемся в их лозунге “фашизм не пройдет”. Как вспоминал Дефер, Фуко “никогда не соглашался смешивать одно с другим. И это очень важно”. Предположение, что голлизм был явлением, аналогичным нацизму, поразившее Фуко своей нелепостью, походило на те лозунги, что стали популярными во Франции после Мая 1968 года74.

Новый молодой товарищ Фуко был красивым и энергичным, но именно стиль его политической жизни, напряженной и активной, больше всего вызывал у Фуко восхищение. Как вспоминал Дефер: “Я думаю, что Мишель привязался ко мне в этот период из-за той агрессивной жизни, которую я вел”. Взяв его под свое покровительство, Фуко обеспечил Деферу должность в Клермон-Ферране. Когда юноша поехал в 1964 году в Тунис, чтобы работать волонтером, Фуко последовал за ним, найдя для себя работу в тунисском университете. А после 1968 года они вновь сошлись вместе, на сей раз в Венсене, где Дефер, ставший профессором социологии, сражался с полицией вместе с Фуко ночью 24 января 1969 года75.

Как и в любых близких отношениях, здесь были свои взлеты и падения. Но несмотря на все это Дефер оставался верным Фуко: “Я думаю, что Даниэль на самом деле любил его”, — говорил один из друзей, знавший их обоих76.

Одновременно Фуко ощущал глубокую привязанность к Деферу. “В течение восемнадцати лет я жил в состоянии страсти к нему”, — говорил Фуко в интервью в 1981 году: “В определенные моменты эта страсть принимала форму любви. Но, говоря по правде, дело было в страсти между нами обоими”. “Состояние страсти”, как описывал его Фуко в этом интервью, было состоянием по ту сторону любви, по ту сторону разума и даже по ту сторону желания к другому человеку; это было скорее океаническое и разъединяющее состояние, разрушающее “ощущение самого себя”, создающее вместо этого глубокое и сложное чувство “страдания-наслаждения”, позволяющее “смотреть на вещи совершенно иначе”. Фуко говорил, что, когда он был “полностью погружен” в это “состояние страсти между нами обоими”, ничто в мире не могло остановить его, когда он хотел найти его, говорить с ним77.

Фуко часто беседовал с Дефером (особенно после 1968 года) об их новом общем интересе — политике. Давнишнюю склонность Дефера к активизму разожгла новая студенческая левая и, в частности, возникновение в конце 1968 года “Пролетарской левой”. Вскоре после того, как группа была официально объявлена вне закона в 1970 году, Дефер стал ее тайным членом. “Я вступил в нее”, — вспоминал он, — “потому что она была запрещена и объявлена вне закона, потому что это было опасно”78.

Как и Дефер, Фуко тоже страстно желал сам экспериментировать с новыми формами политического действия; и именно поэтому его тоже влекло к “Пролетарской левой”.

Но также было очевидно, что никто другой, обладая положением и талантами Фуко, не смог бы столь же плодотворно сотрудничать с революционным движением, объявленным вне закона. Фуко и Дефер вместе искали такой способ, при помощи которого можно было бы связать интересы философов с маоистской программой. Для “Пролетарской левой”, вспоминал Дефер, цель заключалась лишь в том, чтобы выковать “союз с Коллеж де Франс” и создать (на марксистском жаргоне) своеобразный “народный фронт” с буржуазными интеллектуалами. У Фуко, по воспоминаниям Дефера, цель была несколько иной: он хотел найти некий способ “расширения проекта, заявленного в “Истории безумия””, рассматривая политику как пространство “опыта-предела”79.

Решение, к которому пришли Фуко и Дефер, было изящным в своей простоте. Дефер предложил своим маоистским товарищам, чтобы Фуко возглавил комиссию по изучению условий содержания во французских тюрьмах, в которых сидели тогда многие маоистские активисты. Комиссия должна была привлечь внимание общественности к плачевному состоянию французской тюремной системы, а также дала бы повод сидящим в тюрьме маоистам объединить своих последователей среди заключенных. Несмотря на то что некоторые члены “Пролетарской левой” были против идеи Дефера, считая, что уголовники и “люмпен-пролетариат” (как было доказано еще Марксом) непригодны для осуществления социальных перемен, Дефер взял верх80.

Разработанное им политическое предприятие должно было стать самым важным практическим экспериментом Фуко в новой революционной политике.

***

8 февраля 1971 года Фуко выступил перед камерами и микрофонами в церкви Сен-Бернар (станция Монпарнас) с заявлением о создании “Группы информации по тюрьмам” (ГИТ). Время и место для заявления были выбраны не случайно: две недели назад церковь Сен-Бернар была занята маоистами, протестовавшими против условий содержания их товарищей во французских тюрьмах. (Слово “маоист” стало к тому времени ходячим обозначением любого активиста, в той или иной степени связанного с ветеранами “Пролетарской левой”; поскольку сама “Пролетарская левая” была объявлена вне закона, эта аморфная терминология стала использоваться самими активистами)81.

Тем утром маоисты организовали многолюдную демонстрацию, протестуя против того тяжелого положения, в котором находились в тюрьме их товарищи. Во время демонстрации правительство пошло на уступки: оно создало комиссию для изучения условий содержания во французских тюрьмах; также находящиеся в тюрьмах активисты стали теперь называться “политзаключенными”, которые, согласно французским законам, имели право на более мягкое обращение. Пресс-конференция в церкви Сен-Бернар началась с заявления о том, что объявленная маоистами голодовка закончилась после выполнения ее основных требований82.

Однако профессор Коллеж де Франс не праздновал победу, а заявил о создании своей новой организации. Фуко прочел перед камерами краткое заявление, в котором содержалось краткое изложение целей группы, созданной им при поддержке Пьера Видаль-Накэ, выдающегося классициста, и Жана-Мари Доменака, редактора католического журнала “Эспри”. Цель их, как объяснял Фуко, была определенной и скромной: он и его коллеги хотели собирать информацию о плачевных условиях содержания во французских тюрьмах. Их особенно интересовали мнения тех, кто сам сидел в тюрьме. Для облегчения обмена такой информацией ГИТ призвала заключенных связаться с группой. Также группа заявила, что вопросники будут предоставляться по требованию и что вскоре ответы будут обнародованы83.

***

Заявление, прочитанное Фуко на этой пресс-конференции, во многих отношения вводило в заблуждение. Несмотря на поддержку таких видных фигур, как Видаль-Накэ и Доменак, на самом деле ГИТ вовсе не была обычной “организацией” — скорее она была плавающим центром для агитации, в значительной степени выдуманным Дефером и Фуко. В ее цели никогда не входил простой сбор информации или филантропический реформизм. Маоистский контекст изначально предполагал, что она должна была стать машиной войны, новой разновидностью культурного оружия84.

В первую очередь, ГИТ должна была стать полигоном для испытания нового типа интеллектуала — держащегося в тени и ведущего подрывную деятельность, скромного и хитрого.

Мишенью как всегда был Жан-Поль Сартр — самый известный в мире интеллектуал и само воплощение древней французской традиции морального инакомыслия. В рамках этой традиции, как однажды резюмировал ее Фуко, “интеллектуал говорил истину тем, кто ее еще не видел, и от имени тех, кто не мог ее сказать, и отсюда вся его совестливость и красноречие”. Именно в этом олимпийском духе послевоенные экзистенциалисты говорили людям, как саркастически выразился Фуко, “в чем заключалась свобода, что нужно было делать в политике, как вести себя по отношению к другим и т.д.” Это были всего лишь ссылки на моральный авторитет, от которого Фуко отрекался сам и призывал отречься общество в целом. В этом отношении стратегия ГИТ была простой: создавался форум, на котором те, кто бросили вызов моральному авторитету, могли бы сами, своим голосом рассказать о том, как жестоко они были наказаны якобы “гуманным” обществом85.

“Я мечтаю об интеллектуале, уничтожающем очевидность и всеобщность”, — заявлял Фуко в интервью в 1977 году. Здесь, как и в других местах в эти годы, он представлял себе нового интеллектуала в виде своеобразного неуловимого партизана, которого трудно найти и поймать. Интеллектуал, ведущий прицельную стрельбу с окраин (таким он однажды вообразил человека андеграунда, растапливающего вулканы безумия), “определяет и отмечает слабые места, отверстия, силовые линии” в “инертности и скованности настоящего времени”. Отказываясь строить планы на будущее, он “непрерывно движется” и “не знает точно ни о том, где он окажется, ни о том, что будет занимать его мысли завтра”. Нет больше необходимости пробивать ходы, хотя цель его не известна. Теперь Фуко приветствует открытую схватку — столкновение сил, которое, как он надеется, поможет разъяснить, “достойна ли революция наказания и какого рода (я имею в виду, какого рода революция и какого рода наказания). Понятно, что на этот вопрос могут ответить только те, кто готовы рисковать ради этого своей жизнью”86.

Как это ни покажется странным, тогда же Сартр заверил о своем принципиальном согласии с подобной программой партизанской войны, заявив, что нужно отказаться от “старой концепции интеллектуала”. Также Сартр присоединился к маоистам: в 1970 году он номинально стал редактором “Коз дю пепль”, чтобы предотвратить ее запрет. Впоследствии он попал под влияние Пьера Виктора (также известного как Бенни Леви), ставшего в конечном итоге его личным секретарем87.

Тем больше оснований взяться за ГИТ как за независимый эксперимент, провести испытание альтернативного видения Фуко. “Мы не предлагаем реформу”, — основной тезис ГИТ, которым завершалось выступление, указывал на такое видение. “Мы просто хотим говорить о реальности. И говорить о ней постоянно, день за днем, ибо решение проблемы не терпит отлагательств. Мы должны привести общественное мнение в состояние тревоги и удерживать его в этом состоянии”88.

***

ГИТ наступала на нескольких фронтах. Фуко и Дефер составили вопросники, Дефер раздал их родственникам заключенных; по возвращении вопросников они оба тщательно их просматривали, подбирая отрывки для публикации. Работая с родственниками заключенных, ГИТ также прилагала все усилия для того, чтобы в тюрьмах было разрешено свободно распространять ежедневные газеты (ранее на это был наложен запрет); она собирала комиссии из сочувствующих профессионалов (врачей, юристов, социальных работников), чтобы сделать достоянием гласности условия содержания в конкретных тюрьмах; когда случались голодные забастовки в тюрьмах, она организовывала митинги в их поддержку89.

“Тюрьма — это единственное место, где власть может проявляться во всей своей наготе и непомерности и подыскивать себе моральное оправдание”, — объяснял Фуко в 1972 году. “Именно это в тюрьме пленяет и восхищает: на сей раз власть перестает скрываться и маскироваться, а предстает как тирания, которая, будучи сама цинично доведена до самых мельчайших деталей. В то же самое время оказывается чистой и полностью “обоснованной”, потому что может всецело формулироваться внутри некой морали, которая и обеспечивает рамки ее осуществления, и тогда ее грубое тиранство проявляется как беспристрастное господство Добра над Злом, порядка над беспорядком”90.

Но иногда — непредсказуемо, спонтанно, словно случайно (это был урок, который и Фуко и маоисты извлекли из Мая 1968 года) — силы хаоса могут выйти из-под контроля и вырваться наружу, захватывая Замок Совести, сокрушая фасад “морали”. Согласно маоистским левым, такие мгновения стихийных восстаний следует бережно взращивать, они должны возникать в результате последовательной агитации.

“У Мишеля”, — вспоминал Жиль Делез годы спустя, — “была политическая интуиция: чувство, что нечто должно было произойти в конкретном месте и нигде более”. Делез был одним из самых крупных союзников Дефера и Фуко в ГИТ — родственной натурой, которая стала их философским товарищем по оружию. И хотя Делез сам был крупной величиной, он, тем не менее, относился к Фуко с определенным трепетом. “Он был каким-то провидцем”, — позднее объяснял Фуко. “Он видел, и, как и все, кто знает, как видеть, кто видит нечто и видит это глубоко, он считал, что увиденное им было невыносимым”91.

Как показал ход дел (и документы, собранные ГИТ), условия содержания во французских тюрьмах зачастую были поистине невыносимыми: тюрьма была превосходным символом того, каким беспощадным может быть “правосудие”. Даже больше: французские тюрьмы в начале 1970-х годов представляли собой необыкновенно многообещающую практическую цель реформирования. Заполненные заключенными-маоистами, они были тем местом, где активисты могли разжечь пожар восстания, а ГИТ — разнести вести о нем по всей Франции92.

“Мишель чувствовал, что в тюрьмах присутствовало определенное движение и волнение, которое вовсе не было незначительной проблемой”93, — вспоминал Делез.

Итак, ГИТ начала работу. Делез помогал Деферу и Фуко собирать информацию. Они распространяли брошюры. Они с пристальным вниманием следили за тем, как преступники в Аттике, тюрьме на севере Нью-Йорка, организовали кровавое восстание, получившее широкое освещение во французской печати94.

И они ждали.

***

9 декабря 1971 года в тюрьме в Тюле имела место вспышка насилия. Группа заключенных разграбила в тюрьме деревообрабатывающую мастерскую, другая — подожгла тюремную библиотеку; отдельные заключенные выбили оконные решетки и стали выбрасывать из окон кровати, стулья, посуду. Захватив одно из трех тюремных зданий, бунтовщики скандировали “Долой диктатуру!” и пели “Марсельезу”. Тюремный священник передал их основные требования: теплая вода в душевых и улучшение профилактики заболеваний полости рта. (Очевидная незначительность таких требований, повторявшихся во время бунтов и в других французских тюрьмах в эти годы, рассматривались Фуко в качестве свидетельства “избавления от вины” (“deculpabilisation”), показывавшего насколько низкими и “невинными” стали современные преступники)95.

Услышав по радио новости о восстании, парижские маоисты принялись за работу, спланировав освещение восстания в прессе и организовав комиссию по установлению обстоятельств произошедшего.

Тем временем в тюрьме начался еще один бунт. На сей раз полиция быстро нанесла ответный удар, установив контроль над тюрьмой и ранив при этом многих заключенных.

Вскоре после этого в Тюль для проведения конференции прибыли Фуко и Жиль Делез. Один из тюремных врачей, психиатр по имени Юдит Рос, заявил о своей готовности под присягой описать душераздирающие подробности условий содержания в Тюле. Именно ради ее доклада Фуко и Делез созвали пресс-конференцию — как самоценного документа и как наглядного примера того, что авторитетный эксперт может решиться нарушить кодекс профессионального молчания, просто рассказав самым обычным языком о том, свидетелем чего он был96.

По существу, ее тон был обезоруживающим: “Зрелище людей, закованных на неделю и более, приводило в уныние и причиняло мне боль. Я готова под присягой заявить о том, что с них не снимали наручники даже для еды. Из своего кабинета в лазарете я слышала, как они звали охрану, чтобы она их покормила... Некоторые очевидцы говорили мне, что на них проводили эксперименты, хотя сама я этого не видела”. Конечно, она видела достаточно, чтобы рассказать о том, что по сравнению с условиями содержания в Тюле смерть может показаться более приятной. “Я подтверждаю, что, когда я прибыла в Тюль, меня поразило то, как часто заключенные здесь пытались совершить самоубийство: вешались, резали вены, глотали ложки, вилки, осколки неоновых ламп и так далее”97.

Это были именно те документы, которые всегда глубоко волновали Фуко — находил ли он их в Национальной библиотеке или же получал от кого-то вроде доктора Рос. “Вместо критики” тюрьмы как института, доктор Рос, отмечал Фуко с явным одобрением, просто описывала то, “что происходило в конкретный день, в конкретном месте, при конкретных обстоятельствах”. Невыразительным голосом, который странным образом напоминал одного из пустых рассказчиков Роб-Грийе, тюремный психиатр спокойно перечислял ужасающие подробности98.

Во введении к выступлению доктора, опубликованном в “Нувель обсерватер”, Фуко суммировал наиболее шокирующие детали: “людям на несколько дней скованные по рукам и ногам... монотонное чередование наказаний и болеутоляющего, задержаний/впрыскиваний, карцера/валиума (о, этот успокоитель морали); двадцатилетние угонщики автомобилей превращались здесь в преступников на всю жизнь” (тезис, ставший центральным в “Надзирать и наказывать”); и — как мог Фуко не остановиться на этом факте? — “почти каждую ночь попытки самоубийства”99.

***

В сущности, ГИТ посвятила этой теме свою четвертую — и последнюю — брошюру. Изданные в 1973 году “Галлимаром”, “Самоубийства в тюрьме”, как и предыдущие, должна была стать документальной брошюрой, в которой были собраны факты и воспоминания из первых рук, предлагавшиеся читателям с минимальными комментариями. Брошюра начиналась с таблицы, в которой были собраны факты о крайне высоком числе самоубийств — в 1972 году во французских тюрьмах было совершено 32 самоубийства. Расположив в хронологическом порядке все смертельные случаи, редакторы подробно описали каждый из них: повешение, передозировка наркотиков, отравление, глотание вилок и даже один случай самосожжения на матраце100.

Однако первоначально планировалось составить брошюру из писем заключенного, известного как “Г.М.”. Продукт неблагополучной семьи (его отец был алкоголиком), Г.М. был тридцатидвухлетним гомосексуалистом, пристрастившимся к опиуму. Впервые осужденный в семнадцатилетнем возрасте, он побывал за это время более чем в десятке различных тюрем за различные преступления: воровство, изнасилование, торговля наркотиками. Его последний арест, описанный им в нескольких письмах, был подставой: тайные агенты вынудили его купить опиум. Вернувшись в тюрьму, он не скрывал своей страсти к мужчинам, а потом о его сексуальных пристрастиях узнала охрана. В результате, Г.М., приговоренный к одиночному заключению, повесился101.

Не трудно понять, почему Фуко счел его письма восхитительными. Проза Г.М. была живой и острой, приправленной ссылками на авторов, которыми он восхищался (Бодлер, Р.Лэйнг), на любимую музыку (“Дорз”) — и кипящей ненавистью к своей судьбе. Он переживал свое существование как своеобразную “ловушку”, устроенную различными тюремными экспертами для того, чтобы с ним заниматься: “Возможно, они добрые люди, но они причинили мне столько зла”. Но, несмотря на четкое изложение мыслей, Г.М. удивительным образом лишен самости: как отмечал Фуко в небольшом комментарии, оставленном без подписи, письма “полностью переворачивают представление о том, как возникает навязчивость”, предлагая, таким образом, читателям удивительное в своей разоблачительности знакомство с тем, “о чем думает заключенный”102.

Если письма Г.М. являются своеобразным руководством по тому, “о чем думает заключенный”, то помыслы его очень просты: он стремится (мало чем отличаясь от самого Фуко) “сбежать”, исчезнуть, пропасть.

В разное время в своих письмах Г.М. мечтает о побеге в Индию, о присоединении к движению Харе Кришна, об ускользании от реальности, подобно одному из шизофреников Лэйнга, о наркотических путешествиях “вне времени и пространства”, о бегстве из тюрьмы, подобно Джорджу Джексону из “Черных пантер”. (Застреленный при побеге из тюрьмы в Калифорнии в 1971 году, Джексон был главным героем предыдущей брошюры ГИТ)103.

Больше всего перед своей смертью — опасаясь, что на самом деле спастись невозможно — Г.М. грезил об изначальной мечте, сущностной мечте, согласно очерку Фуко о Бинсвангере: он грезил о самоубийстве.

“Именно об этом я думаю каждый день”, — пишет он в цитируемом Фуко пассаже. “Жить так же трудно, как и умирать”104.

Быть может, самым поразительным аспектом в комментарии Фуко является то значение, которое он придает этому желанию умереть. Письма Г.М., хотя и были “рождены в одиночестве” и завершились с его смертью, должны рассматриваться, по Фуко, в сущности, как политический документ, отражающий “новый жанр политической рефлексии, которая стремится стереть традиционные различия между публичным и частным, сексуальным и социальным, между требованиями коллектива и стилем личной жизни”. И хотя кто-то может сказать, что стиль личной жизни, имеющий своим итогом самоубийством, — это не лучший стиль жизни для кандидата на участие в будущей революции, Фуко с этим решительно не согласен105.

Он утверждает, что “зачастую между постоянным искушением совершить самоубийство и рождением определенной формы политического сознания пролегает тонкая грань”106.

Таким образом, Фуко дополнял героический образ тунисских студентов, бесстрашно столкнувшихся с “возможностью абсолютного жертвоприношения”, куда более странным и мрачным образом политической борьбы — смертельной схваткой, происходящей в душе. Как будто акт суицида в определенной ситуации безысходности, если правильно его понять, может дать в некотором роде, как выразился Фуко в своем эссе о Ницше, “тело, все пропечатанное историей”, а применяя насилие к самому себе — “историю, разрушающую тело”107.

***

“ГИТ была своего рода экспериментом в мысли”, — вспоминал Жиль Делез в интервью после смерти Фуко. “Мишель всегда рассматривал мыслительный процесс как эксперимент; в этом он следовал Ницше. В данном случае суть состояла не в том, чтобы провести эксперимент с тюрьмой, а в том, чтобы постичь тюрьму как место, где существует определенный опыт, которым живут заключенные, опыт, который интеллектуалы — или, по крайней мере, интеллектуалы в понимании Фуко — должны были помыслить”108.

Тот факт, что в те годы Делез был обречен стать ближайшим философским соратником Фуко, может показаться всего лишь совпадением: если и существовал французский мыслитель его поколения, который осознал значение выдающегося гения Фуко, включая его интерес к самоубийству и смерти, то им был Делез.

Делез родился в 1925 году. Он изучал философию в Сорбонне, защитил в 1948 году дипломную работу по философии. Как и Фуко, он на всю жизнь сохранил юношеское увлечение Арто и отвращение к Сартру-автору работы “Экзистенциализм — это гуманизм”. В отличие от Фуко (и большинства других студентов его поколения), он никогда не был членом Коммунистической партии; интерес к Хайдеггеру был у него преходящим, хотя косвенно — через Мориса Бланшо — он и впитал многие его основные идеи109.

Презирая традиционное внимание французов к немецкой мысли в эти годы, Делез вместо этого накапливал уникальные знания в англо-американской литературе и философии. Его первая книга — “Эмпиризм и субъективность” — была посвящена Давиду Юму, чья скептическая критика самости и целостности сознания стала одной из посылок мысли Фуко. “Дух — это нечто вроде театра”, — написал Юм. Развитием именно этого образа серьезно будет заниматься Делез. “В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты”, а только “бесконечное течение и движение”, постоянное изменение, в котором “выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях”110.

Эту картину непрерывного потока Делез вновь и вновь повторял и детально разрабатывал в начале шестидесятых в целом ряде блещущих оригинальностью исторических исследований о Канте, Спинозе, философе жизни Анри Бергсоне, об эротическом писателе Леопольде фон Захер-Мазохе, о Марселе Прусте и, прежде всего, о Фридрихе Ницше — авторе, изменившем его жизнь111.

“Долгое время я “занимался” историей философии”, — однажды пояснил Делез. “Ницше, которого я прочел довольно поздно, повлиял на меня больше всех... Он наделяет вас извращенной склонностью (которой ни Маркс, ни Фрейд наделены не были...): склонностью говорить от своего имени, говорить при помощи аффектов, энергии, опыта, эксперимента. Говорить от своего имени чрезвычайно любопытно, поскольку это вовсе не означает того, что кто-то присваивает определенную самость как “Я”, личность или субъект. Напротив, индивид на самом деле получает имя собственное только при сильнейшей деперсонализации, когда он открывается множествам, проходящим с ног до головы, энергиям, протекающим через него”, безудержно изучая “бесконечно разнообразные положения и сочетания”112.

Когда Фуко прочел работу Делеза “Ницше и философия”, он, конечно, был поражен близостью их философских интересов. Немного спустя он попытался позвать Делеза работать в Клермон-Ферране. И хотя он потерпел неудачу в этом предприятии (как и шесть лет спустя, когда он вновь попытался пригласить Делеза на работу, на сей раз в Венсен), они встретились и стали верными друзьями. “Дело было не в простом (взаимо)понимании или интеллектуальной гармонии, а в напряжении, резонансе, музыкальном созвучии”113, — позднее вспоминал Делез.

Вместе они прощупывали в своих сочинениях пределы разума, проявляя склонность к “текучей аморфности”, подыскивая верные слова, чтобы спровоцировать “ирреальность, сообщаемую через язык знанию и личностям”. После 1962 года оба они пристально следили за работой друг друга, тщательно прочитывая каждую новую книгу, комментируя ее, находя в ней вызов и толчок копать все глубже и глубже, прилагая совместные усилия для того, чтобы “разрушить общезначимый смысл как приписывание фиксированного тождества”114, как выразился Делез.

После событий Мая 1968 года философский и политический союз между ними укрепился. “Май 1968 года был манифестацией, прорывом становления в чистом виде”, — скажет позднее Делез. “Именно это Ницше называл Несвоевременным”115.

Захваченного студенческим движением Делеза, как и Фуко, приглашали стать во главе новых групп, экспериментировавших с “аморфной текучестью”. Он начал долгое и плодотворное сотрудничество с психоаналитиком Гваттари, неомарксистом и воинствующим критиком фрейдизма; вместе с Гваттари и Фуко он участвовал в гошистском исследовательском центре, занимавшемся исследованиями урбанизма; он участвовал в работе ГИТ и поддерживал прямое действие маоистских активистов; он выступал в защиту новых стилей жизни, возникавших в контркультурной среде, — от употребления наркотиков в коммунах до первых проявлений французского освободительного гей-движения116.

Когда Фуко перешел в Коллеж де Франс, Делез получил его место в Венсене — и его роль оракула крайне левых. “С пристальным взглядом канатоходца”, — вспоминал один из ветеранов тех безрассудных дней, — “Делез еженедельно сталкивался со слушателями, набивавшимися в аудиторию, где он выступал, до такой степени, что она становилась похожей на турецкую баню” от удушающего дыма сигарет. “Лихорадочный, возбужденный и всегда терпимый, он излагал свои мысли в форме какого-то сумасшедшего пения”. Перескакивая с одной темы на другую — “со Спинозы на современную музыку, с китайской металлургии на пение птиц, с лингвистики на войны между бандами”, он стремился, как он однажды сказал на своем семинаре, “подготовить материал к использованию, мыслить немыслимое”117.

Как это ни странно, сам Делез — и в этом заключается его радикальное отличие от Фуко — проявлял небольшой интерес к практическому осуществлению тех смелых и опасных вещей, о которых он так ярко рассказывал в своих лекциях и сочинениях. Женатый, с двумя детьми, внешне он вел жизнь обычного французского профессора. Самым ярким проявлением его эксцентричности были ногти: он отращивал их и не стриг, как он однажды объяснил, потому, что ему не хватало “обычной защиты для подушечек пальцев”: он не мог “прикоснуться к предмету, особенно к ткани, кончиками пальцев, не испытав острой боли”. Несмотря на свое восхищение кочевниками (он считал себя мыслителем-“номадом”), он редко путешествовал. Как и в случае с Юмом, явное несоответствие смелости убеждений и умеренного спокойствия его личного существования вызывало ожесточенную критику. “Если я не двигаюсь, если я не путешествую, это значит, что я, как и все остальные, совершил путешествие, оставаясь неподвижным”, — однажды ответил Делез. “В чем разница между мною и гомосексуалистами, алкоголиками или наркоманами, если я для себя достигаю того же эффекта иными средствами?”118

Быть может, наиболее важным из этих “иных средств” был его все более и более непринужденный подход к письму: после 1968 года стиль Делеза стал безумнее, чем когда-либо, достигнув нового уровня блестящего “ирреализма” в “Логике смысла”, изданной в 1969 году. Возможно, это величайшая работа Делеза, сумма всего, что он узнал к тому времени, и начало его приключений в “стране чудес”. Несмотря на серьезность названия, “Логика смысла” не была обычным трактатом: вдохновленная книгами Льюиса Кэрролла об “Алисе”, она скорее является последовательностью мысленных экспериментов, в ходе которых философия исчезает в кроличьей норе, становясь одновременно (подобно Алисе) и больше и меньше. Отказываясь от старых требований логической строгости и систематического доказательства справедливости утверждений, философия волшебным образом превращалась в подвижную армию метафор. Вслед за Алисой Делез надеялся обрести голос “мятежного становления”, показывая, что производство “смыла” было, как это ни парадоксально, функцией “нонсенса” и что новые идеи вырастали из “фантазмов” и разложившихся тел. При тщательном определении всех своих ключевых терминов Делез повергал читателя в недоумение, расшатывая сознание и вызывая дрожь, отслеживая замысловатые и сбивающие с толку зигзаги творческого открытия — образ “великого, внутреннего лабиринта”, как восхищенно подытожил книгу Делеза Фуко119.

Но общей у Фуко и Делеза была не только ницшеанская страсть к лабиринтам. Во внутреннем ядре лабиринта языка оба философа (как и Бланшо до них) находят смерть — “событие событий”, как пояснил Фуко делезовское понятие120.

Повторение “воли к ничто” (которую Фрейд называл “инстинктом смерти”) — это “не просто воля к власти, степень воли к власти”, — провозгласил Делез в своей книге “Ницше и философия”, — “но ratio cognoscendi воли к власти вообще” — единственный способ, которым мы, современные люди, можем прийти к пониманию воли к власти как таковой. Под воздействием цивилизации воля к власти ушла глубоко внутрь и обернулась против себя самой, породив в человеке “новую склонность: уничтожать себя”. Именно эта склонность, сформированная западным аскетизмом и возросшая в современном нигилизме, привела к “фокальной точке” — и главной загадке — делезовской “дионисийской философии”. Как может воля к власти, которая, по мнению Ницше, является жизненным порывом, преодолеть свою исторически сформировавшуюся склонность к самоуничтожению?121

По Делезу, решение было одновременно простым и парадоксальным. Чтобы вернуть свое здоровье, дионисиец должен эксплуатировать свою волю к ничто. Упражняясь в разрушении, он деятельно уничтожил бы самого себя, избавившись от того, что сковывало его власть, заново открыв господство незнакомых порывов. Самого Делеза особенно интересовали внезапное превращение боли в удовольствие, происходящее в мазохистском эротизме; освобожденные наркотиками и алкоголем галлюцинации (здесь он смаковал английского романиста Мальколма Лоури); хаос партизанской войны; психологическое разрушение при шизофрении; и — самое предельное — хорошо обдуманная встреча со смертью при самоубийстве122.

Однако резкая приостановка безумия, убийство, самоубийство, фон Захер-Мазох и Лоури, студенты Мая 1968 года и Арто (еще один герой Делеза) демонстрировали, каким образом воля к ничто, когда она деятельна и созидательна, может превратиться в свою противоположность — энергичное подтверждение воли к власти в своей (варварской) витальной сущности. “Каждый из них чем-то рисковал”, заметил Делез, будь то здоровье, рассудок или жизнь; но “отсюда их неоспоримое право” переступать установленные границы, прорывать “нору”: ПОД БУЛЫЖНЫМИ МОСТОВЫМИ — ПЛЯЖ. Сквозь такие трещины в социальных и психологических монументах, воздвигнутых цивилизацией, можно было увидеть “чистое безмерное становление” (“чудовищное и не ведающее законов становление”, как комментировал Фуко). Стимулируемый подобными озарениями, он мог зайти “дальше, чем считал возможным”, разрабатывая новые образы, новые идеи, “новые формы жизни” — по ту сторону добра и зла, по ту сторону “воли к ничто”. Только тогда, учил Делез, могла начаться “великая политика”123.

Тем не менее, Делез вынужден был признать, что в глубине такой кроличьей норы скрывались опасности. В судорожном освобождении — от боли, вины, сострадания; разума, логики, законов — можно было утратить всякий смысл порядка, неудержимо проваливаясь в пустоту. “Это феномен “черной дыры””, — как-то объяснял Делез: индивид “бросается в черную дыру, из которой он не в состоянии будет выбраться”. Делез всерьез воспринял вероятность “крушения”, цитируя печальное наблюдение Ф.С.Фицджеральда: “Бесспорно, вся жизнь — это процесс постепенного распада...” Те, кто впали в кататонию безумия, увлеклись наркотиками, поддались “микрофашизму” политического насилия и терроризма, вызывают “определенные опасения”. Однажды Делез по секрету сказал: “в любом случае они меня пугают”124.

Однако Делез сумел победить свои страхи и “слишком разумные” опасения. “И все, что есть хорошего и великого в человеке”, — с холодной решимостью заявил он в “Логике смысла”, может возникнуть только “в людях, готовых к самоуничтожению... — лучше смерть, чем здоровье, которым нас наделили”125.

Или, как выразился Заратустра у Ницше, в отрывке, с которым Делез был хорошо знаком: “Я люблю тех, кто являются тяжелыми каплями, падающими одна за другой из темной тучи, нависшей над человеком: молния приближается, возвещают они и гибнут, как провозвестники”126.

Конечно, Фуко был с этим согласен. Более того, как сказал он в интервью 1971 года о Мае 1968 года и его последствиях: “система рушится”, а победить должен был мир127.

***

Помимо агитации в “Группе информации по тюрьмам”, Фуко конкретизировал свои политические воззрения в те годы в ряде публичных выступлений и интервью, неоднократно проявляя интерес к тому, что Ницше называл “радостью уничтожения”128.

Например, в середине 1971 года Фуко вместе с группой воинственных молодых лицеистов взялся за обсуждение движения и руководства им. Расшифровка магнитофонной записи беседы была опубликована в “Актуэль”, самом свободном журнале среди французской альтернативной печати после 1968 года, ежемесячно печатавшем карикатуры Р.Крамба и изобиловавшем новостями о любых аспектах международной контркультуры — от маоизма до ЛСД129.

Беседа с Фуко пошла совсем не так, как было запланировано. Он задал студентам вопрос о “самых недопустимых формах подавления”, от которых они страдали.

Но вскоре вопрос вернулся к самому философу, который в своем ответе изложил азбуку собственных политических воззрений130.

“Сообщение знания”, — согласился он с одним из студентов, — “всегда позитивно”, даже если переданное знание “тенденциозно”, как выразился другой студент. “Как убедительно доказали события Мая”, знание всегда влечет за собой “двойное подавление” того, что им исключается, и того, что этим порядком навязывается. Например, в текстах по французской истории “принято считать, что народное движение возникает из-за голода, налогов или безработицы, и никогда оно не бывает результатом борьбы за власть, словно массы могут мечтать о набитом брюхе, но никогда — о получении власти”. Власть просто оставляли без внимания. Одновременно, используя успокаивающие категории (“истина, человек, культура, письмо и т.д.”), книги пытались “рассеять шок от каждодневных инцидентов”, стереть “радикальный разлом, причиненный событиями”, разгладить и спрятать делезовские “воронки”, возникшие от взрывов, наподобие Ночи баррикад131.

Основная проблема, намекал Фуко, была довольно простой: ею был “гуманизм”. И проблема гуманизма тоже была довольно простой: по крайней мере, здесь Фуко говорил об этом более открыто, чем в своих работах:

“Гуманизм в западной цивилизации — это все то, что ограничивает стремление к власти”132.

Власть — основная идея Ницше, наконец-таки, заняла принадлежащее ей по праву место в словаре Фуко: его политическая задача, как он теперь ее понимал, заключалась в ““десубъективации” стремления к власти”133.

Для достижения поставленной задачи “революционного действия” требуется “одновременная дестабилизация сознания и институтов”134.

Исходной целью, как подчеркивал он, было очищение: а это означало — ни больше, ни меньше — разрушение современного общества как сплоченной, интегрированной тотальности. ““Единство общества” — это именно то, что должно быть разрушено. А после этого, надо надеяться, не останется ничего, что напоминало бы о единстве общества”. В ходе такой безоговорочной войны против старейших законов и договоренностей было бы неплохо (как это обычно происходит в военное время), если бы традиционные нравственные убеждения, ограничивающие стремление к власти, улетучились. С ницшеанской точки зрения, это было благом. Но кроме кровавой гражданской войны эти убеждения могли быть успешно ослаблены более спокойной и локальной агитацией групп, наподобие ГИТ Фуко: “Конечная цель таких вмешательств”, — говорил студентам философ, — “заключалась не в том, чтобы увеличить время посещения заключенных до тридцати минут или установить в каждой камере по унитазу, а в том, чтобы поставить под сомнение социальное и моральное различие между невинным и виновным”. В случае успеха, ГИТ должна была разрушить “простую и фундаментальную идеологию” — “идеологию добра и зла”. Отсюда и название этой беседы: “По ту сторону добра и зла”135.

В то же самое время, раз основной политической проблемой была проблема “субъективации”, человек всегда может вступить в столкновение с врагом — и относиться к самому “сознанию” как к полю битвы, на котором низвергается “субъект как псевдосуверен”136.

Иногда его молодым собеседниками трудно было уловить логику Фуко. “Означает ли это”, — спрашивал один из них, — “что ваша основная задача состоит в том, чтобы изменить сознание и что вы до определенного момента пренебрегаете борьбой против политических институтов?”137

“Нет”, — ответил Фуко, — “Вы совершенно неправильно меня поняли”. Дело, в конце концов, не просто в изменении сознания, но в преобразовании институтов138.

Чтобы достичь обеих целей одновременно, Фуко предложил своеобразную ““культурную” атаку”, которая угрожала бы старым институтам экспериментированием с новыми методами: “запрет сексуальных табу, ограничений и барьеров; исследование совместного существования; отмена запрета наркотиков; ломка всех ограничений, формирующих и ведущих к созданию нормального индивида”. (Поддерживая такие акты трансгрессии, Фуко следовал вовсе не ортодоксальному маоистскому курсу: предполагалось, что настоящий активист дает зарок, что не будет употреблять наркотики, считавшиеся “мелкобуржуазным” злом)139.

“Я отталкиваюсь от всех тех опытов, которые отвергаются нашей цивилизацией или допускаются только в литературе”, — пояснил Фуко. Но времена изменились: с Мая 1968 года “опыт-предел” перестал быть достоянием писателей и частных лиц — он стал основой нового политического существования “по ту сторону добра и зла”140. “Возможно”, — оптимистично заключил Фуко, — “грубый набросок будущего общества дополнится недавними опытами с наркотиками, сексом, коммунами, иными формами сознания и индивидуальности. Если научный социализм возник из утопий девятнадцатого века, возможно, подлинная социализация в двадцатом веке возникнет из опыта”141.

***

Если образ мысли Фуко был в корне чуждым даже для молодых воинственно настроенных лицеистов, сведущих во французской философии, то еще более непостижимой он был для большинства политических активистов и интеллектуалов как в самой Франции, так и за ее пределами. Наиболее ярким (и забавным) примером того, какую реакцию мог вызвать Фуко, является его дискуссия с американским лингвистом Ноамом Хомским. Организованная голландским телевидением встреча произошла в ноябре 1971 года. Хомский до сих пор хорошо ее помнит. “Он поразил меня совершенной аморальностью”, — говорит Хомский. “Я никогда не сталкивался с тем, кто был бы настолько аморальным”142.

С одной стороны, идея свести вместе Хомского и Фуко имела определенный смысл. К 1971 году оба они были всемирно известными интеллектуалами; оба занимались структурой языка, хотя Хомский имел дело с лингвистикой, а не с философией; наконец, оба были известны своими воинственными политическими взглядами — Хомский в 1967 году опубликовал в “Нью-йоркском книжном обозрении” одну из важнейших своих статей против войны во Вьетнаме.

Как вспоминал Хомский, они встретились и провели вместе несколько часов перед записью программы, найдя, несмотря на языковой барьер (Хомский немного говорил по-французски, а английский Фуко был не столь совершенным, каким он станет позднее), определенные точки соприкосновения. Они побеседовали о политике, обсудили грамматику Пор-Рояля — предмет их общих научных интересов143.

Но уже было понятно, что это будет не обычная дискуссия. В надежде уколоть чопорную умеренность голландской аудитории, ведущий программы, Фонс Элдерс, явный анархист, натянул себе на голову ярко красный парик, который он безуспешно убеждал надеть Фуко. Тем временем без ведома Хомского Фуко получил в качестве частичной оплаты за свое появление большой кусок гашиша, который через несколько месяцев Фуко со своими парижскими друзьями будет в шутку называть “околесицей Хомского”* 144.

Сама телепередача началась довольно спокойно: Хомский отстаивал идею “биологически данной, неизменной” основы природы человека, а Фуко высказывал определенные сомнения. Хомский резюмировал свои идеи о генеративной грамматике, а Фуко вкратце объяснил, почему для него историография связана с “редуцированием дилеммы познающего субъекта”145.

Пока беседа шла в этом тоне, Элдерс продолжал пинать Фуко под столом, показывая на красный парик, лежащий у него на коленях, и шепча “надень его, надень его”. Фуко пытался не обращать на него внимания, но просьбы Элдерса становились все более назойливыми и он начал злиться146.

Почему его так интересовала политика? Элдерс хотел знать. А почему она не должна была его интересовать? — парировал Фуко. “Какая слепота, какая глухота, какое идеологическое отупение были бы способны помешать мне увлечься, наверное, самым стержневым предметом для нашего существования. ... Ведь, в конце-то концов, сама суть нашей жизни состоит из политической жизнедеятельности общества, в котором мы находимся”147.

Когда речь зашла о политике, беседа оживилась. Хомский изложил свою анархистскую Утопию “федеративным образом организованной системы свободных объединений”. Фуко, напротив, отказался, как он всегда это и делал, обсуждать какой-то “идеальный образец общественной жизни”148.

Тогда Хомский заговорил о необходимости “прочного представления о сущности человеческой природы”. Фуко опять не согласился: “Не тут ли кроется та опасность, что вводит нас в заблуждение? Вот Мао Цзэдун говорил о буржуазной человеческой природе и о пролетарской человеческой природе и полагал, что это отнюдь не одно и то же”149.

Теперь Фуко бросил открытый вызов Хомскому: “Когда в Вы Соединенных Штатах совершаете незаконное действие, вы его оправдываете, исходя из какого-то идеального правосудия либо какой-то высшей законности, или же необходимостью классовой борьбы, потому что в тот самый миг именно это существенно важно для пролетариата в его борьбе против господствующего класса?”150

Хомский был ошеломлен прямолинейностью вопроса. Он читал “Слова и вещи” и знал, что Фуко занимается лингвистикой восемнадцатого века. Но сейчас Фуко цитировал Мао Цзэдуна и отрицал необходимость элементарнейших принципов справедливости! Возможно, он неправильно его понял.

Сохранив самообладание, Хомский искренне ответил: да, как заметил его оппонент, иногда он считает государство преступным, а его законы утратившими свою силу, но, разумеется, это не означает, что принцип справедливости нужно отбросить. Напротив, свое сопротивление законам он воспринимал в качестве проявления потребности в том, чтобы существовал определенный принцип справедливости. Хомский сделал вывод: “Мы обязаны действовать как существа разумные и ответственные”151.

Это может показаться банальной сентиментальностью, но в данном контексте все было не так.

По сути, все было не нужно Фуко: ответственность, восприимчивость, справедливость, закон — это были пустые идеи, символы репрессивной, вводящей в заблуждение, пагубной идеологии. “Пролетариат ведет войну с правящим классом не потому, что он считает, что эта война справедлива”, — утверждал он. “Пролетариат ведет войну с правящим классом потому, что впервые в истории человечества он хочет взять власть”152.

Хомский был ошеломлен: “Я не согласен”, — запнулся он. Фуко: “Люди ведут войну, чтобы победить, а не потому, что она справедлива”.

Хомский: “Лично я не согласен”.

Фуко: “Если пролетариат возьмет власть, то может статься, что в отношении классов, над которыми он только что одержал верх, он будет осуществлять насильственную власть, диктаторскую и даже кровавую. Я не вижу, какое возражение можно придумать на этот счет”153.

“Обычно, когда вы разговариваете с кем-то, вы считаете само собой разумеющимся то, что вы находитесь с ним в одном этическом пространстве”, — вспоминая, говорил Хомский. “Обычно вы имеете дело с самооправданием на языке общих этических критериев; в этом случае вы обладаете определенной идеей, вы можете следовать ей. С этих позиций вы можете судить, что является благом, а что — нет. Однако с ним я чувствовал, что говорю с кем-то, кто не находится в одном со мной этическом универсуме”.

“Я хочу сказать, что он был мне симпатичен как личность. Но я едва ли мог его понять. Он словно принадлежал какому-то другому виду”154.

***

Равнодушная жестокость политических взглядов Фуко тех лет пугала не только радикальных гуманистов, вроде Хомского, но и некоторых молодых маоистов — сторонников философа, как раз тогда споривших о границах и значении “народной справедливости”.

В тот момент Пьер Виктор (также известный как Бенни Леви) стал пылким сторонником создания “народных трибуналов”. Они представляли собой народные собрания, на которых народ под руководством маоистов образовывал своеобразный “суд”, выносивший приговор злодеяниям и преступлениям, которые обычно оставлялись без внимания государственными судами. В декабре 1970 года Сартр возглавил первый такой “народный трибунал” в северном шахтерском городе Лансе, в котором от взрыва погибло шестнадцать рабочих. В Лансе трибунал служил форумом для обнародования определенных фактов и театральным средством для драматизации той роли, которую сыграло всеобщее невнимание к произошедшей аварии. Как и многие другие подлинно маоистские акции тех лет, этот трибунал обладал множеством достоинств: он привлекал внимание к реальной проблеме; он провоцировал публичное обсуждение, а также вынуждал замкнутых обычно интеллектуалов установить контакт с простым народом (всегда очень сложное и всегда полезное занятие)155.

Воодушевленные опытом Ланса, маоисты создали еще один “народный трибунал”, который призван был осудить — in absentia — полицию, обвиняемую в жестокости. Но шли месяцы, и популярность идеи “народной справедливости” возрастала, лозунги становились все более грозными: “Босса можно засадить в тюрягу”. “Борьба за свободу должна вестись в гневе”. “Депутатов можно линчевать”. У таких лозунгов была определенная логика — они отражали террористическую версию “народной справедливости”, осуществлявшуюся на практике ультралевыми — бандой Баадера-Майнхоф в Германии и “красными бригадами” в Италии156.

“Это была сложная задача”, — вспоминал Андре Глюксман, который к тому времени стал ближе к маоистскому движению. “По сути, мы были очень близки в техническом плане к банде Баадера-Майнхоф и “красным бригадам”. Мы были знакомы с методами террора, у нас была тайная вооруженная организация. Мы могли делать то же, что делали Баадер и Майнхоф” — похищать, пытать, убивать. “Некоторые из нас были на пути к акциям такого рода. И вы должны знать, что, когда Фуко говорил, он говорил с людьми, настроенными экстремистски”157.

5 февраля 1972 года Фуко с Пьером Виктором приняли участие в обсуждении значения “народного правосудия” для специального выпуска сартровского журнала “Тан модерн”. К тому времени кровожадность Виктора начала вызывать обеспокоенность у возросшего числа его сторонников и интеллектуальных попутчиков, которые, по воспоминаниям Глюксмана, надеялись умерить его пыл, подвергнув его позицию основательной критике158.

В этом обсуждении Фуко предвзято отнесся к энтузиазму Виктора по отношению к народным трибуналам. Отвергая саму “форму суда” Фуко критиковал всякие попытки — неважно, от имени государства или же от имени народа — арестовать человека, который в иных обстоятельствах мог бы остаться безнаказанным, привести его в суд, склонить присяжных осудить его, “соотносясь с определенными видами справедливости”, а затем вынудить признанного виновным человека подвергнуться наказанию159.

Вместо этого Фуко предложил начать не с формы суда, а с “актов народного правосудия. ... Ибо мое предположение состоит в том, что суд выступает не в качестве естественного выражения народного правосудия, но, скорее, его историческая задача заключается в том, чтобы перехватить, подчинить и обуздать это правосудие, включив в список установлений, свойственных государственному аппарату”160.

“Естественное выражение народного правосудия”, убеждал Фуко, следует искать не в суде, а на улице — например, в сентябрьской резне 1792 года!

Несмотря на всю свою кровожадность, Виктор был явно ошеломлен подтекстом примера. На пике французской революции толпы воинственных парижан, взволнованных слухами о роялистском заговоре, брали штурмом тюрьмы и нападали на предполагаемых предателей. Тех, кого считали виновными (среди них было много проституток и уголовников), прогоняли сквозь строй дубинок, пик, топоров, ножей, сабель, и даже — в одном случае — плотницких пил. После того, как жертв забили до смерти и разрубили на куски, самых удачливых из них свалили в кровавую кучу; части тел остальных — отрубленные головы, обезображенные гениталии — накалывались на пики и торжественно проносились по улицам Парижа. Во время убийственной оргии погибло более тысячи мужчин и женщин161.

Сбитый с толку атакой слева, но быстро восстановив свое остроумие, Виктор поспешил согласиться с Фуко: разумеется, в начале любой революции массы восстают и избивают своих врагов. Да, “расправы над угнетателями, разного рода ответы на всевозможные лихоимства, переносимые на протяжении столетий” будут неизбежны, сказал Виктор. “Все это хорошо”. Однако, добавил он обороняясь, прежде чем такое кровопускание стало нормой, нужно было восстановить власть закона; конечно, важно было создать новые суды — именно для того, чтобы решать, действительно ли “подобная казнь, подобный акт возмездия не окажутся сведением счетов, а значит, просто-напросто, вымещением одного эгоизма”162.

Фуко не согласился.

Лучше бы народное правосудие, возражал он, открыло двери тюрем и отменило суды. Лучше бы вместо начала процесса “нормализации” и вынесения приговора в соответствии с законом просто давать массам свежую информацию (как это произошло на трибунале в Лансе), а затем повернуть народную “жажду мести” в нужное русло. Осуществляя власть без запретов массы могли бы возродить “определенное количество старых обрядов, относящихся к правосудию “досудопроизводственному””163.

В этом контексте Фуко напомнил “древнегерманский обычай насаживать на кол, чтобы показать всему обществу голову врага”. Так, после штурма Бастилии 14 июля 1789 года толпа маршировала по улицам Парижа с отрубленной головой ее начальника. Фуко комментирует с явным одобрением: “так вокруг символа репрессивного аппарата”, Бастилии, “вращалась со своими старинными обрядами народная практика, ни при каких условиях не признававшая себя в органах правосудия”164.

В ходе этой поразительной беседы Фуко несколько изменил свои взгляды. Он признал, что “в действии правосудия, которым отвечают классовому врагу, нельзя полагаться на какую-то сиюминутную спонтанность, не обдуманную, не включенную в совместную борьбу”. Он даже признал, что “революционный государственный аппарат” мог бы сыграть конструктивную роль — не через создание новых судов, а скорее через “политическое образование” масс: “И если это дело государственного аппарата, то будет ли он навязывать какой-то приговор? Вовсе нет. Он будет обучать массы и направлять их волю таким образом, чтобы сами массы сказали: “По сути дела, мы не можем убить этого человека”, или: “Мы на самом деле должны убить его””165.

***

Проблемы, поднятые в этом интервью, были отнюдь не академическими.

25 февраля 1972 года, спустя три недели после того, как был записан спор между Фуко и Виктором, рабочий-маоист по имени Пьер Оверне, уволенный с завода “Рено” вместе с многими своими друзьями-политическими активистами, был застрелен охранником “Рено” во время демонстрации у фабричных ворот166.

Той ночью Фуко вместе со своими друзьями-маоистами участвовал в демонстрации у завода Рено, вылившейся в схватку с полицией.

И вновь Фуко участвовал в акции физического сопротивления силам правопорядка. В кульминационный момент сражения очевидцы заметили, как на сверкающий череп знаменитого профессора из Коллеж де Франс опустилась дубинка полицейского167.

8 марта “жажда мести” была утолена, когда тайная маоистская боевая группа, назвавшаяся “Группой Пьера Оверне за новое сопротивление”, похитила и удерживала в неизвестном месте начальника отдела кадров завода “Рено”168.

Похищение вызвало шумиху не только среди консерваторов и либералов, но и среди воинственных сторонников французской студенческой левой.

В обмен на освобождение служащего “Рено” боевая группа требовала объявить амнистию всем тем, кто были арестованы за участие в акции протеста у завода “Рено”, и вернуть работу уволенным рабочим.

Правительство отказалось от ведения переговоров.

Поддавшись критике бывших союзников среди французских левых, боевики-маоисты уступили. Через два дня служащий “Рено”, целый и невредимый, был освобожден. В отличие от своих товарищей в Германии и Италии французские маоисты отошли от курса на политические убийства169.

***

Но почему именно этот курс, а не какой-либо другой?170

Для Фуко, который уже написал половину книги о преступлении и наказании, должно быть, этот вопрос был очень трудным. Почти двадцать лет назад — в 1953 году — он заявил, что “человек может и должен переживать себя негативно, через ненависть и агрессию”. Спустя пятнадцать лет, воодушевленный своим собственным “опытом-пределом” в политике — сначала в Тунисе, затем во Франции, — он участвовал в ожесточенных схватках с полицией; он способствовал разжиганию недовольства во французских тюрьмах; с явной невозмутимостью смотревший на резню народных восстаний, он призывал разрушить “единство общества”.

Поэтому неудивительно, что проблемы “ненависти и агрессии” должны были сыграть решающую и сложную роль на следующем жизненном этапе Фуко и, прежде всего, в самой важной его работе — “генеалогии современной морали”, как назвал он “Надзирать и наказывать”.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В том, что касается ночи баррикад (и еще много другого в этой главе), я опирался на следующие работы: Herve Hamon and Patrick Rotman, Generation. Paris, 1987-88; Ronald Fraser (ed.), 1968: A Student Generation in Revolt. New York, 1988, pp. 203-30; Rene Vienet, Enrages et situationistes dam le mouvement des occupations. Paris, 1968; Patrick Seale and Maureen McConville, Red Flag, Black Flag: French Revolution 1968. New York, 1968.

2 Цит. по: Fraser (ed.), 1968, p. 210.

3 См.: Hamon and Rotman, Generation, I, p. 477; Vienet, Enrages et situationistes, p. 58; Seale and McConville, Red Flag, Black Flag, p. 85; Fraser (ed.), 1968, pp. 210-11.

4 Карту см. в: Vienet, Enrages et situationistes, p. 59.

5 Ibid, p. 57.

6 Значение радиопередач хорошо описано в работе: Fraser (ed.), 1968, pp. 212-13.

7 См.: Hamon and Rotman, Generation, I, p. 487.

8 См. фотографии: Vienet, Enrages et situationistes, pp. 95, 97, 100, 99; Julien Besancon, Les murs ont la parole. Paris, 1968, p. 171. Примеры см.: Greil Marcus, Lipstick Traces. Cambridge, Mass., 1989, pp. 31-32.

9 “We Are On Our Way,” переиздано в: Alain Schapp and Pierre Vidal-Naquet (ed.), The French Student Uprising, trans. Maria Jolas. Boston, 1971, p. 456. Доклад студенческой “комиссии” по “культуре и творчеству” цит. по: Jose Pierre, “Create!,” in Charles Posner (ed.), Rejections on the Revolution in France. Middlesex, England, 1970, p. 242.

10 О “Комитете революционного педерастического действия” см.: “Les quarantes insolences du FHAR, Quelques dates herodques,” in Gai Pied, 25 (April 1981), p. 34.

11 Andre Glucksmann, Strategy and Revolution in France 1968, trans. in New Left Review, 52, November-December 1968, p. 101.

12 Более подробно о пребывании Фуко в Тунисе см.: Didier Eribon, Michel Foucault. Paris, 1989, pp. 199-210.

13 Jean Daniel, “La Passion de Michel Foucault,” Le Nouvel Observateur, 29 June 1984, p. 20.

14 Даниэль Дефер, письмо автору от 8 января 1991 года.

15 “Michel Foucault, An Interview: Sex, Power and the Politics of Identity” (int, 1982), The Advocate, 400, 7 August 1984, p. 58. Специально подчеркивается различие между партией и “движением”, которое обычно делалось в это время. Почти то же самое, но с несколько иным акцентом, Фуко говорит в: Colloqui con Foucault, Salerno, 1981 (int, 1978).

16 Я хочу поблагодарить профессора Генри Клемента из техасского университета в Остине за то, что он в общих чертах рассказал мне о политике в Тунисе после получения независимости. См.: Clement H.Moore and Arlie R.Hochschild, “Student Unions in North African Politics,” Daedalus, 97, 1, Winter 1968, pp. 21-50. Ср.: Eribon, Foucault, p. 204-208.

17 Colloqui con Foucault, Salerno, 1981 (int, 1978), V, p. 18. См. также: Howard C.Reese, et. al., Area Handbook for the Republic of Tunisia. Washington, D.C., 1970, pp. 192-93.

18 См. письмо Фуко от 7 июня 1967 года к Жоржу Кангийему, цитируемое Эрибоном: Eribon, Foucault, p. 205. То, что в этом письме точно отражены твердые убеждения Фуко, подтвердил Даниэль Дефер в письме к автору от 8 января 1991 года.

19 Colloqui con Foucault, Salerno, 1981 (int, 1978), V, p. 20; cf. et, p. 134. Georges Sorel, Reflections on Violence, trans. J.Roth and T.E.Hulme. New York, 1961, p. 127 (из четвертой главы о “Пролетарской забастовке” как мифе).

20 См.: Eribon, Foucault, p. 206. О решении Фуко и о том, что студенты просили его остаться, мне сообщил Даниэль Дефер в письме от 8 января 1991 года.

21 Colloqui con Foucault, Salerno, 1981 (int, 1978), V, p. 19.

22 В этом отношении я считаю, что образ, созданный Эрибоном в его биографии, вводит в заблуждение. Эссе Фуко 1968 года — “Reponse r une question” — aелает отчетливо видимым множество нитей, связывающих его занятия языком в середине шестидесятых с его интересом к политике после Мая 1968 года. (См. “Reponse r une question”, Esprit, 371, May 1968, esp. pp. 871-74; “Politics and the Study of Discourse”, Ideology and Consciousness, 3, Spring 1978, pp. 24-26). На этих страницах подводится итог “гипотезе” Фуко о связи его занятий с “une politique progressiste” — выражение, которым Фуко по понятным причинам никогда не пользовался: с последовательной ницшеанской точки зрения, идея “прогрессивной политики”, которая не столь уж самоочевидно связана с либеральным или социалистическим движениями левых, представляет собой подлинный оксюморон. Поистине, наиболее интересным в этом эссе является то, что в нем отсутствует. Вопрос, на который Фуко давал ответ, выглядел следующим образом: “Разве мысль, которая вносит разрыв и ограничение системы в историю разума, не лишает прогрессивное политическое вмешательство своей основы? Разве не приводит оно к следующей дилемме: либо принятие системы, либо апелляция к неприрученному событию (l’evenement sauvage), к взрыву внешнего насилия, которое одно только и способно выбить систему из колеи” (p. 850; p. 8). В своем эссе Фуко заявляет: “Я почти целиком согласен с этим диагнозом”. Он не соглашается с идеей, что его образ мысли влечет за собой “принятие системы”, но он ничего не говорит и о возможности апелляции к “l’evenement sauvage” — по той простой причине, что, с его точки зрения, это приводит к совершенно неверному истолкованию самой главной (хотя и не единственной) основы политических сдвигов. Он очень сжато изложил свою точку зрения по этой проблеме десять лет спустя в своем эссе: “Inutile de se soulever?” в “Монд” (11 мая 1979 года): “Нельзя объяснить, почему человек восстает. Его действие — это обязательно разрыв, прерывающий нить истории и ее длинную каузальную цепь для того, чтобы человек мог искренне предпочесть опасность погибнуть неизбежной необходимости повиноваться” (p. 1). Резкое отличие подобной идеи от гегелевской диалектики раба и господина (которая основывается на схожей готовности умереть) заключается именно в том, что Фуко делает антидиалектический акцент на “несвоевременном” (в ницшеанском смысле — “разрыв, прерывающий нить истории”) как атмосфере восстания. В дальнейшем повествовании будут показаны сложные практические последствия такого образа мысли в политике.

23 Colloqui con Foucault, (int, 1978), V, pp. 19, 20. См. также: Eribon, Foucault, pp. 91, 270 о том, что Дюмезиль отказывался принимать всерьез левацкую политику Фуко.

24 О реформах Фуше см.: Schnapp and Vidal-Naquet (eds.), The French Student Uprising, pp. 15-16. Составители этого сборника документов убедительно опровергают делаемое иногда утверждение, что основной причиной студенческого движения Мая 1968 года стали реформы Фуше. Пояснения Фуко относительно реформы системы образования 1966 года см.: “Entretien,” La Quinzaine Litteraire, 5 (16 May 1966), p. 15.

25 “Conversazione con Michel Foucault” (int), La Fiera Letteraria, 39, 28 September 67.

26 Colloqui con Foucault, V, p. 21.

27 Maurice Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine. Paris, 1986, pp. 9-10. Обстоятельства этой встречи описаны Даниэлем Дефером в письме к автору от 8 января 1991 года.

28 Eribon, Foucault, p. 204.

29 Colloqui con Foucault, (int, 1978), p. 74. Что касается представлений Маркса о “новом человеке”, я пересказываю их наиболее лирическое выражение по: Маркс К.Конспект книги Джемса Милля “Основы политической экономии” // Маркс К., Энгельс Ф.Соч., 2-е изд. Т. 42. С. 5-40.

30 Colloqui con Foucault, (int, 1978), p. 75. Взгляды Ницше я пересказываю по: Ницше Ф.Так говорил Заратустра // Ницше Ф.Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 8-9.

31 О конце революционного момента во Франции см.: Fraser (ed.), 1968, pp. 226-230.

32 Более подробно об участии Фуко в затее с Венсеном см.: Eribon, Foucault, pp. 208-210.

33 См.: “Postface,” Schnapp and Vidal-Naquet, (eds.), The French Student Uprising, p. 597.

34 См.: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 64; Eribon, Foucault, p. 215.

35 См.: Eribon, Foucault, pp. 215-16. Серр, потрясенный хаосом Венсена, вскоре сбежал, но Шателе остался. Впечатления Шателе см.: Francois Chatelet, “Le mai permanent de l’universite,” Magazine Litteraire, 112-113. May, 1976, p. 27.

36 См.: Ibid., p. 216. Глюксман рассказал мне о попытке Фуко позвать его на работу в своем интервью 26 марта 1990 года. Иную точку зрения на преподавателей-маоистов в Венсене см: Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan & Co., trans. Jeffrey Mehlman. Chicago, 1990, pp. 553-554.

37 О “Пролетарской левой” вообще и ее активистах в частности см.: Bernard Kouchner and Michel-Antoine Burnier, La France sauvage. Paris, 1970, p. 159. Компетентная оценка на английском языке: Belden Fields, “French Maoism,” in Sohnya Sayres et. al., (eds), The Sixties Without Apology. Minneapolis, 1984, pp. 148-177. Наиболее обстоятельный французский источник: Hamon and Rotman, Generation.

38 См.: Мао Цзэдун. Война и вопросы стратегии (6 ноября 1938 года).

39 О налете на “Фашон” см.: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 169-171.

40 Colloqui con Foucault (int, 1978), V, p. 22.

41 “Revenir r l’histoire” впервые беседа в Киото (Япония) была опубликована в октябре 1970 года в японском журнале “Representation”, 2 (Autumn 1991), p. iv. Colloqui con Foucault (int, 1978), V, p. 21.

42 Colloqui con Foucault (int, 1978), V, p. 23.

43 Georges Bataille, “Propositions” (1937), in Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, ed. and trans. Allan Stoekl, with Carl R.Lovitt and Donald M.Leslie, Jr. Minneapolis, 1985, p. 200. О моде на Батая среди радикального студенчества во Франции после Мая 1968 года см.: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 112. (Галлимар начал публикацию собрания сочинений Батая в 1970 году). Glucksmann, Strategy and Revolution in France 1968, loc. cit., p. 99. Беседа вождя “Пролетарской левой” Пьера Виктора с Фуко: “Sur la justice populaire: Debat avec les maos,” Les temps modernes, 310 (bis, 1972), p. 336.

44 См.: “L’Agitation universitaire,” Le Monde (January 25, 1969), p. 1.

45 См.: B.Frappat, “Vincennes: cinq milles etudiants se sont inscrit au centre experimental,” Le Monde (15 January 1969).

46 Hamon and Rotman, Generation, II, p. 62.

47 Ibid., p. 56.

48 Интервью Глюксмана 26 марта 1990 года.

49 Интервью Дефера 25 марта 1990 года; об использовании образа Фуко “Лондонским книжным обозрением” см.: Alan Sheridan, “Diary,” London Review of Books (19 July -1 August 1984), p. 21.

50 Интервью Глюксмана 26 марта 1990 года.

51 См.: Roudinesco, Jacques Lacan & Co., p. 558. Eribon, Foucault, p. 221.

52 “Le picge de Vincennes” (int). Le Nouvel Observateur, 274 (9 February 1970), pp. 35, 34.

53 “A Conversation with Michel Foucault,” Partisan Review, 38, 2 (1971), p. 201. Этот пассаж был опущен в урезанной версии интервью, переизданной в: Foucault Live, by Michel Foucault, (ed) Sylvcr Lotringer, trans. John Johnston. New York, 1989.

54 Ibid., p. 201 (также опущено в: Foucault Live). Мои заметки о работе Фуко в роли преподавателя обобщают впечатления, переданные мне Франсуа Делапортом и Бландином Баррет-Криге, двумя (из очень немногих) студентами, которые действительно долгое время занимались в Коллеже де Франс под его руководством; их впечатления подтвердили несколько студентов Беркли, работавших с Фуко в 1980-х. Основанный на невмешательстве подход Фуко сталкивался с определенными проблемами, поскольку предполагалось, что студенты должны как можно более полно самовыражаться; этот подход, разумеется, также предполагал, что Фуко на практике посвящал руководству студентами очень мало времени.

55 Hamon and Rotman, Generation, II, p. 62.

56 См.: “A Conversation with Michel Foucault” (int, 1971), loc. cit., p. 195.

57 Eribon, Foucault, p. 222.

58 Ibid., p. 219.

59 Фуко М.Ницше, генеалогия, история // Ступени. №1 (11). 2000. С. 112, 109.

60 “Precisazioni sul potere. Riposta ad alcuni critici” (int), Aut Aut, 167-168 (September-December 1978).

61 Фуко М.Ницше, генеалогия, история. С. 114.

62 Ницше Ф.Странник и его тень. М., 1994. С. 344.

63 Более подробно об интригах, связанных с приходом Фуко в Коллеж де Франс, см.: Eribon, Foucault, pp. 226-232.

64 См.: “Le Collcge de France: Quelques donnees sur son histoire et son caractcre propre,” Annuaire de Collcge de France 1986-1987. Paris, n.d., pp. 5-8.

65 Jean Lacouture, “Le cours inaugural de M.Michel Foucault”, Le Monde (4 December 1970), p. 8.

66 Edward Said, “Michel Foucault, 1926-1984”, in Jonathan Arac (ed.). After Foucault. New Brunswick, N.J., 1988, p. 7.

67 Фуко М.Порядок дискурса // Фуко М.Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 51, 68.

68 Там же. С. 51, 80, 69.

69 Там же. С. 55.

70 Проницательный анализ того, как данная лекция Фуко нейтрализует саму себя, см.: Alasdair Maclntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy and Tradition. Notre Dame, 1990, p. 219. Парадоксальные стороны лекции Фуко отрыто отмечались уже тогда. См., например, репортаж Лакотюра в “Монд” от 4 декабря 1970 года.

71 Pierre Bourdieu, “Preface to the English Edition” of Homo Academicus, trans. Peter Collier. Stanford, 1988, p. xix.

72 Когда журнал “Актюэль” посвятил материал “Группе информации по тюрьмам”, интервью взяли именно у Дефера, а не у Фуко. См.: Bernard Kouchner, “Un vrai samourai”, in Robert Badinter et. al., Michel Foucault: Une histoire de la verite. Paris, 1985, p. 86. И все же несмотря на закулисную роль Дефера, он не находился в центре статьи, написанной Кушнером: Bernard Kouchner, “Prisons: les petits matons blemes”, Actuel, 9 (June 1971), 5 pp. 41-43.

73 Даниэль Дефер, письмо автору от 8 января 1991 года.

74 Ibid.

75 Ibid. О Дефере в Венсене см.: Eribon, Foucault, p. 218.

76 Интервью Эдмунда Уайта 12 марта 1990 года. Ср.: Eribon, Foucault, p. 167.

77 “Conversation” (int, 1981), in Gerard Courant, Werner Schroeter. Paris, 1981, pp. 41, 43, 40.

78 Даниэль Дефер, письмо автору от 8 января 1991 года.

79 Ibid.

80 Ibid.

81 Другое описание деятельности ГИТ см.: Eribon, Foucault, pp. 237-251.

82 Hamon and Rotman, Generation, II, pp. 294-296.

83 “Creation d’un groupe d’information sur les prisons”, Esprit, 3 (March 1971), pp. 531-32.

84 “Entretien avec Michel Foucault,” Pro Justifia, 3-4 (October 1973), p. 12. Ср.: “Luttes des prisons”, ретроспективную беседу трех ветеранов борьбы начала 1970-х — Франсуа Коломбэ (представитель судебной системы), Антуана Лазарус (работал в тюрьмах) и “Луи Аппера” (псевдоним бывшего активиста ГИТ, а на самом деле — Фуко), которая была опубликована в: Esprit, 35 (November 1979), pp. 102-111. Несмотря на то что “Аппер” в данной ситуации подчеркивает независимость ГИТ от маоистов (чем удивляет Лазаруса, который прекрасно помнит, что все было иначе), он признает, что ГИТ пыталась заставить людей делать различные предположения о том, чем же она была на самом деле: “Важным было то, чтобы тюремная бюрократия не знала, была она (реальной) организацией или нет”. “Авангардная” политическая группа — ГИТ — была “независимой” лишь формально, на самом деле она была тесно связана с маоистами. Ср. наблюдения самой ГИТ (“A propos de la justice populaire,” Pro Justitia, 3-4 (October 1973), p. 116): “Маоисты были единственной политической силой, которая действительно принимала участие в деятельности ГИТ и с которой ГИТ занималась обсуждением тюремных проблем”.

85 Делез Ж., Фуко М.Интеллектуалы и власть // Фуко М.Интеллектуалы и власть. М., 2002. С. 66-80. “Foucault repond r Sartre” (int, 1968), La Quinzaine Litteraire, 46 (1-15 March 1968), p. 20.

86 “Foucault: Non au sexe roi” (int, 1977), Le Nouvel Observateur, 644 (12 March 1977), p. 130. Рискуя сделать английский перевод более трудным, нежели французский оригинал, я предпочел перевести слово “peine” как “наказание”, а не как “трудность” или “затруднение”, чтобы показать бремя физической жертвы, которое, как настаивает Фуко в другом месте, должен нести революционер.

87 Jean-Paul Sartre, “R propos de la justice populaire” (int, 1972), Pro Justitia, 2 (premier trimestre 1973), p. 26. Ирония ситуации усиливается тем, что Сартр по сути поддержал саму ГИТ! Независимо от упрямых попыток Фуко найти свой modus operandi, практические результаты, казалось, были одинаковыми: год за годом он и Сартр поддерживали одни и те же действия, подписывали одни и те же манифесты, участвовали в одних и тех же демонстрациях и, вероятно, боролись тоже одинаково. О связях Сартра с маоистским движением см.: Annie Cohen-Solal, Sartre: A Life, trans. Anna Cancogni. New York, 1987, pp. 478-86.

88 “Creation d’un groupe d’information sur les prisons,” Esprit, 3 (March 1971), p. 532.

89 Gilles Deleuze, “Foucault and the Prison” (int, 1986), History of the Present, 2 (Spring 1986), p. 1. G.I.P., “” loc. cit., p. 115.

90 Делез Ж., Фуко М.Интеллектуалы и власть. С. 72.

91 Deleuze, “Foucault and the Prison”, loc. cit., p. 1.

92 Michelle Perrot, “La lecon des tencbres: Michel Foucault et la prison”, Actes (Summer 1986), p. 76.

93 Deleuze, “Foucault and the Prison”, loc. cit., p. 1.

94 О значении Аттики см.: G.I.P., “R propos de la justice populaire”, loc. cit., p. 115.

95 О бунте в Тюле см.: Hamon and Rotman, Generation, II, pp. 377-379. О взглядах Фуко на “избавление от вины” см.: “Luttes autour des prisons” (int, 1979), loc. cit., p. 109.

96 См.: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 381. Эта пресс-конференция — и причастность маоистов к бунту в Тюле — прошла после длительных и бурных дебатов в самом движении между Андре Глюксманом (и Фуко), выступавшим за продолжение изучения проблем тюрем, и Пьером Виктором, выступавшим против на том основании, что большинство рабочих не одобряло преступное поведение. См.: Ibid., p. 380.

97 Edith Rose, “Je puis affirmer...”, Le Nouvel Observateur, 372, (27 December 1971-2 January 1972), p. 15.

98 “Le discours de Toul”, Le Nouvel Observateur 372, (December 27, 1971-January 2, 1972), p. 15.

99 Ibid., p. 15.

100 Suicides de Prison (1972). Paris, 1973, pp. 7-8.

101 Биографический очерк Г.М. см.: Ibid., pp. 15-16.

102 Ibid., pp. 21, 28, 29, 22, 39.

103 Ibid., pp. 39, 18, 22.

104 Ibid., p. 39.

105 Ibid., p. 38.

106 Ibid.

107 Фуко М.Ницше, генеалогия, история. С. 109.

108 Deleuze, “Foucault and the Prison”, loc. cit., p. 1.

109 См. “вехи биографии” в посвященном Делезу специальном выпуске: Magazine Litteraire, 257 (September 1988), p. 19; a также краткое описание своего философского поколения: Делез Ж.Различие и повторение. Спб., 1998. С. 9-10.

110 Юм Д.Трактат о человеческой природе // Юм Д.Сочинения в 2 т. Т.1. М., 1996. С. 298-299. Делез впервые говорит о Юме в “Эмпиризме и субъективности” (Делез Ж.Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001); он повторяет свои мысли об эмпиризме (и говорит о том, чем он обязан Юму) в “Различии и повторении” (С. 11), а также в “Логике смысла” (Делез Ж.Логика смысла; Фуко М.Theatrum philosophicum. Екатеринбург, 1998. С. 40).

111 См. библиографию: Magazine Litteraire, 257 (September 1988), pp. 64-65.

112 Gilles Deleuze, “Lettre r un critique sevcre”, Deleuze, Pourparlers. Paris, 1990, pp. 15-16.

113 Deleuze, “Fendre les choses, fendre les mots” (int, 1986), Pourparlers, p. 118. Ср.: Eribon, Foucault, pp. 136-137.

114 Фуко М.Theatrum philosophicum. С. 465. Делез Ж.Логика смысла. С. 18. Несмотря на то что Фуко и Делез разошлись после 1977 года, они продолжали обмениваться письмами о работах друг друга через общего знакомого, который не раз выступал в роли курьера (анонимное интервью, 22 марта 1990 года).

115 Deleuze, “Controle et devenir”, (int, 1990), Pourparlers, p. 231.

116 См.: Deleuze, “Lettre r un critique sevcre”, Pourparlers, p. 21. См. также: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 235.

117 Roudinesco, Jacques Lacan & Co., p. 495. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, “Translators’ Introduction” to Gilles Deleuze and Claire Pamet, Dialogues, trans. Tomlinson and Habberjam. New York, 1987, p. xii, xiii.

118 Deleuze, “Lettre r un critique sevcre”, Pourparlers, pp. 13, 21. Ср.: Simeon Wade, Foucault in California, unpublished ms., p. 31: Вэйд спросил Фуко, является ли Делез “оригинальной личностью”, а Фуко ответил: “На самом деле Делез бы тебя не ударил; он такой же необычный, как и все... Он кажется совершенно обычным. Он женат и у него двое детей”.

119 Делез Ж.Логика смысла. С. 17. “Заставить говорить эти до-индивидуальные и безличные сингулярности — такова сегодняшняя задача”. На одном уровне “Логика смысла” — это попытка понять сложную механику творчества, новизны, “инакомыслия”, как выразился бы Фуко. В отношении лабиринта как метафоры мысли у Делеза см.: Фуко М.Theatrum philosophicum. С. 469.

120 Фуко М.Theatrum philosophicum. С. 450. Здесь Фуко открыто говорит о том, что корни представления Делеза ведут к Бланшо.

121 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, pp. 199, 200. См. о танатосе у Фрейда и “вечном возвращении” у Ницше: Делез Ж.Различие и повторение. С. 143-149.

122 См.: Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 201. См. также: Делез Ж.Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. М., 1992. С. 299. Делез Ж.Логика смысла. С. 207-214 (о Лоури).

123 Делез Ж.Логика смысла. С. 209. Фуко М.Theatrum philosophicum. С. 469. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 212.

124 Deleuze and Pamet, Dialogues, pp. 138-39. Делез Ж.Логика смысла. С. 205.

125 Делез Ж.Логика смысла. С. 214.

126 Ницше Ф.Так говорил Заратустра // Ницше Ф.Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 10-11.

127 “A Conversation with Michel Foucault,” Partisan Review, 38, 2 (1971), p. 192.

128 Ницше Ф.Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф.Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 629.

129 Об “Актуэль” тех дней см.: Hamon and Rotman, Generation, II, esp. pp. 262, 615.

130 “Par delа le bien et le mal” (int), Actuel, 14 (November 1971), p. 42.

131 Ibid., pp. 42-43.

132 Ibid., p. 44.

133 Ibid.

134 Ibid., p. 46.

135 Ibid., pp. 44, 46, 47.

136 Ibid., p. 43.

137 Ibid., p. 45.

138 Ibid.

139 Ibid., p. 44.

140 Ibid., p. 43.

141 Ibid., p. 47.

142 Noam Chomsky interview, 16 January 1990.

143 Chomsky interview, 16 January 1990.

144 Chomsky interview, 16 January 1990. Фуко рассказывал об “околесице Хомского” Симеону Вэйду (см.: Wade, Foucault in California, p. 20).

145 О природе человека. Справедливость против власти // Фуко М.Интеллектуалы и власть. М., 2002. С. 97. Стоит сказать, что Фуко сам пересмотрел перед публикацией свои высказывания; в этом издании содержится не дословная запись, что делает его тем более примечательным, поскольку позволяет проследить, какого мнения придерживался тогда Фуко.

146 Chomsky interview, 16 January 1990.

147 О природе человека. Справедливость против власти. С. 116.

148 Там же. С. 118, 119.

149 Там же. С. 121, 123.

150 Там же. С. 126.

151 Там же. С. 125.

152 Там же. С. 131.

153 Там же. С. 132.

154 Chomsky interview, 16 January 1990.

155 См.: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 281.

156 Лозунги цитируются по: Cohen-Solal, Sartre, p. 476

157 Glucksmann interview, 26 March 1990.

158 Glucksmann interview, 26 March 1990. Глюксман рассказал мне, что Фуко должен был критиковать трибуналы “с точки зрения левых. Понимаете, да? Насколько это двусмысленно. ... Это решение было тактическим, хотя в духовном плане не очень понятным”. Мое прочтение данной дискуссии в контексте этого жизненного этапа Фуко, напротив, убеждает меня, что высказывания Фуко предельно понятны и прекрасно соответствуют его тогдашним садо-ницшеанским взглядам на революционную политику. Позднее Фуко, подобно Глюксману, отказался от этих взглядов, но никогда не критиковал их столь открыто, как это делал Глюксман в своем знаменитом исследовании: Les maоtres penseurs. Paris, 1977.

159 О народном правосудии. Спор с маоистами. // Фуко М.Интеллектуалы и власть. М., 2002. С. 61.

160 Там же. С. 19.

161 Описанием сентябрьской резни я обязан: Simon Schama, Citizens. New York, 1989, pp. 630-39. В споре с Виктором Фуко, пожалуй, осуждает общепризнанный произвол этого кровавого эпизода, (тщетно) силясь обуздать народную жажду крови, указав на импровизированные “суды” во время резни. См.: О народном правосудии. Спор с маоистами. С. 19-20.

162 Там же. С. 21.

163 Там же. С. 26.

164 Там же. С. 26; начальником Бастилии 14 июля 1789 года был де Лоне, чье имя по ошибке прочли как “Делонэ”.

165 Там же. С. 54, 34.

166 Детальное описание этого эпизода, ставшего центральным в истории французского маоизма, см.: Hamon and Rotman, Generation, II, p. 383-422.

167 Ibid., p. 398.

168 См.: Ibid., pp. 404ff.

169 В сущности, французские маоисты в период своего упадка (намного позднее, чем Фуко с Дефером и многие другие ключевые фигуры Мая 1968 года) разочаровались в революционных жестах прямого действия, прибегнув к убийству лишь однажды — чтобы расплатиться за смерть Оверне. В 1977 году, после двух лет, отбытых в тюрьме за убийство Оверне, начальник службы безопасности Жан-Антуан Трамони был застрелен маоистскими боевиками. См.: Fields, “French Maoism,” loc. cit., p. 177n33.

170 Ср.: Deleuze and Parnet, Dialogues, p. 137. “Политика — это активное экспериментирование, поскольку мы не знаем заранее, как все повернется. Следуйте курсу, говорит бухгалтер: но выйти может все что угодно”.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология