Аверинцев С. Истоки и развитие раннехристианской литературы

Христианская литература зародилась на грани двух совершенно разнородных языковых и стилевых миров — греческого и еврейско-арамейского. Уже самым своим возникновением она разрушила эту грань, разомкнув замкнутый круг античной литературы и принудив ее к восприятию новых влияний. Победа новой веры, а следовательно, и новой литературной линии по необходимости должна была в корне перестроить не только идейный, но и формальный строй грекоязычной и латиноязычной словесности — и притом с самыми долговременными последствиями для всего развития европейских литератур, до Нового времени включительно. Устоявшийся мир старых тем и форм был взорван.

Чтобы оценить все значение происшедшего переворота, необходимо помнить, до какой степени закрытой для сколько-нибудь существенных внешних воздействий была греко-римская литература. Отчасти это обусловлено тем, что она развивалась на ином уровне, чем географически соседствовавшие с ней восточные литературы.
502

Мир классической Древности добился того, чего так и не осуществили многие великие культуры, — он дал литературе далеко заходящую независимость от быта и культа, а также выработал высокосознательное теоретическое отношение к слову, т. е. поэтику и риторику; поэтому если грек или римлянин был убежден, что «варвары» вообще не имеют словесной культуры, то это убеждение, будучи в основе своей ложным, имело определенный смысл. Гипноз классицистической исключительности имел в себе столько обаяния, что смог и в Новое время принудить европейские народы перечеркнуть свое же собственное средневековое прошлое; тем более неизбежным он был для самой античности. При этом для римской литературы по крайней мере существовал постоянный и живой контакт со стихией греческого языка и греческого поэтического слова (достаточно вспомнить, как любовно обыгрывают римские поэты фонетику эллинских имен, вкрапленных в латинский стих!); но обратной связи с римской словесностью у греков не было. До тех пор пока античная, языческая Греция оставалась сама собой, она была невосприимчива к красоте чужого слова. Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.), который жил в Риме, писал о Риме и восхищался Римской державой, отказывается называть имена италийских героев, чтобы не осквернять греческую речь чужеземными речениями. Плутарх, из всех греческих писателей наиболее серьезно старавшийся проникнуть в римскую сущность, читал в подлиннике римских авторов для своих изысканий, но наотрез отказывался судить об их литературных достоинствах. Наконец, уже в IV в. Либаний с возмущением отзывается о греческих юношах, которые настолько опустились, что учатся латинскому языку. Таким же было отношение образованных греков и к словесной культуре Востока: в космополитическом мире эллинизма греческая литература часто разрабатывала восточные мотивы («Роман о Нине», «Вавилонская повесть» Ямвлиха и т. п.), но дальше усвоения голых сюжетных схем дело не шло — сама стилистическая структура оставалась без существенных изменений. Грек во все времена охотно учился у восточных народов их «мудрости», позднее он мог иногда восхищаться римской государственностью, но область литературного восприятия, эстетического любования была для него ограничена сферой родного языка. Многое должно было случиться для того, чтобы интонации еврейских псалмов и формы сирийской литературы (мемра, мадраша, сугита, оказавшие решающее воздействие на становление грекоязычных литургических жанров) могли войти в кругозор античного читателя.

Самый тип литературы греко- и латиноязычного мира на переходе от античности к Средневековью качественно изменился. Было бы в корне ложно объяснять эту органическую эволюцию механическими влияниями Востока (поверхностное просветительство XVIII—XIX вв. было способно даже в таких чисто греческих мировоззренческих явлениях, как неоплатонизм, усматривать «вторжение» азиатского мистицизма в мир «эллинской ясности»!), но неоспоримо, что преклонение перед Библией было сильнейшим фактором литературного процесса этих веков. Знакомство с восточной традицией помогло христианизировавшейся греко-латинской литературе найти точку опоры за пределами замкнувшегося круга собственной классики и тем самым подготовиться к решению новых задач.

Предыстория переворота, осуществленного в средиземноморской литературе христианством, начинается еще за три столетия до возникновения последнего — с создания Септуагинты («[Перевод] семидесяти [толковников]»). В годы царствования монарха эллинистического Египта Птолемея Филадельфа II (285—246 гг. до н. э.) александрийские евреи перевели на греческий язык Пятикнижие, т. е. первые и самые важные пять книг Ветхого Завета. Переводческая работа на этом не остановилась: уже ко второй половине II в. до н. э., когда внук бен-Сиры трудился над переводом изречений своего деда («Иисуса сына Сирахова»), почти все книги Ветхого Завета были переведены на греческий. Скоро в греческом переводе появилось и и все остальное — вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности. Беспрецедентное дело было сделано.

Казалось бы, факт перевода Библии вполне объясняется сугубо практическими нуждами евреев диаспоры, которые к этому времени перестали понимать своих предков. Но для небывалости этого факта такое объяснение явно недостаточно. Иудаизм — религия Писания, а в такой религии господствует вера в магическое единство духа и написанного слова; в сознании иудеев святость «небесной Торы» неразрывна с ее языковой и письменной материализацией. Между тем перевод был сделан не по частной инициативе, а был официально поручен александрийской общиной специально выбранной комиссии ученых. Достаточно вспомнить значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н. э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э. Библия родилась заново, ее дух обрел словесную
503

плоть; это можно было расценивать либо как преступление, либо как чудо. Иудейство этих веков увидело в совершившемся чудо. Была создана легенда о том, что семьдесят (лат. septuaginta) ученых работали в строгом отдалении друг от друга над переводом всей Торы, а когда семьдесят законченных переводов сличили, оказалось, что они совпадают слово в слово. Таким образом, перевод был якобы следствием божественной инспирации, как бы повторившей чудо первоначального рождения Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта — авторитетное Писание во всем религиозном значении этого слова. Как же могло случиться, что иудей смог преодолеть свой благоговейный страх перед изначальным текстом Торы и перевести его, а затем оценить этот перевод, облеченный в иноязычное одеяние, как равноправный эквивалент оригинала?

Незнания языка Библии для этого было недостаточно: терпели же иудеи впоследствии, в Средние века и в Новое время, разрыв между языком повседневного общения и языком писания! За рождением Септуагинты стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия новой эры этот дух был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. В эти времена достигла своего апогея вера, что близко исполнение обета Яхве Аврааму: «благословятся в тебе все народы земные» (Быт., 12, 3; 23, 18). Но для этого сам закон Яхве необходимо было оторвать от палестинской почвы и сделать общечеловечески доступным. Перевод Библии на греческий язык, «мировой» язык средиземноморской цивилизации той эпохи, язык больших городов, был первым шагом на этом пути. Заметим, что в эллинскую и римскую эпохи восточные писатели — египтяне, халдеи, финикийцы и т. п. — наперебой пытаются вызвать у грекоязычного читателя интерес к истории и «мудрости» своих народов; но переводческая работа такого размаха осталась уникальной. Для нее понадобилась вера иудеев в мировую общезначимость Писания.

Перевод Септуагинты был известным литературным успехом. Он выполнен с ощущением особенностей греческого языка и сравнительно свободен от буквализма (особенно первые книги, т. е. Септуагинта в собственном смысле слова, в то время как перевод некоторых заключительных книг отличается большей робостью). В то же время он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отличается большей дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. Греческий вкус требовал, чтобы ритмические отрывки прозы заканчивались на одинаковые глагольные формы, по возможности рифмующиеся между собой: «К чародейству она прибегает, благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет, но во многом сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное и скудное порою осуществляет» (Гелиодор, Эфиопика. Перевод А. Н. Егунова). В Библии такие глагольные формы не завершают, а открывают стихи и полустишия: «Так, Господи, ты познал все, мое новое и древнее; ты образовал меня и возложил на меня руку твою» (Пс., 125, 4). Когда мы читаем в I Послании апостола Павла к фессалоникийцам (V, 15): «Вразумляйте беспорядочных, утешайте малодушных, помогайте немощным», — то этот порядок слов сформирован традицией Септуагинты. Греческий ритор построил бы период так: «Беспорядочных вразумляйте, малодушных утешайте, немощным помогайте».

Творцам Септуагинты удалось создать органичный сплав греческого и семитического языкового строя, их стиль близок к разговорным оборотам и все же неизменно удерживает сакральную приподнятость и «остраненность». Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. К Септуагинте присоединяются книги, написанные уже прямо по-гречески («Книга премудрости Соломоновой» и II—IV книги Маккавеев), так что окончательный объем греческого Ветхого Завета обширнее иудейского канона. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились и основателям христианской литературы, стиль которых насыщен реминисценциями Септуагинты.

Между переводом «семидесяти толковников» и возникновением христианства как универсальной религии, окончательно освободившей библейский тип религиозности от политической проблематики иудейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.

Как первые христиане, так и их противники из фарисейского лагеря очень остро это чувствовали. В христианском мире создается диковинная и тем более характерная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприимец, которому было обещано, что он доживет до рождения Христа, был одним из «семидесяти
504

толковников» и жил три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, который дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение народам» исполнившимися, — выразительный символ. Септуагинта вполне заменяет для христиан древнееврейский канон Ветхого Завета и на все времена остается в греческой православной церкви каноническим текстом.

С другой стороны, замыкающиеся в национальной исключительности раввинские круги резко меняют свое отношение к александрийскому переводу. В эпоху Адриана (117—138) его заменяет намеренно дословный перевод Аквилы, прозелита, принадлежавшего к кругу рабби Элицэзера и рабби Иегошуа бен-Ханина; если верить традиции, Аквилу вдохновляло стремление вырвать Библию из рук христиан. Затем создаются переводы Феодотиона и Симмаха, в конце концов синагога отказывается от самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и уже навсегда, при древнееврейском подлиннике.

От литературы первых десятилетий христианства (вторая половина I — начало II в.) до нас дошел прежде всего так называемый Новый Завет — комплекс религиозных сочинений, выбранных из множества им подобных, как наиболее адекватное выражение новой веры, прибавленных к Септуагинте и вместе с ней составляющих христианскую Библию. В канон Нового Завета входит 27 сочинений: четыре Евангелия, примыкающие к ним «Деяния апостолов», двадцать одно послание (поучения в эпистолярной форме), из которых 14 приписываются традицией апостолу Павлу, а остальные — апостолам Петру (2), Иоанну (3), Иакову и Иуде (по одному), и наконец «Откровение Иоанна Богослова», или «Апокалипсис». Все они написаны на греческом языке; там, где традиция сообщает о семитическом (еврейском или арамейском) подлиннике, как в случае с Евангелием от Матфея, от этого подлинника не сохранилось ни слова. В новозаветных текстах христианство во все времена видело квинтэссенцию своего учения.

Многозначительное заглавие сборника «Новый Завет» (греч. Kaine diatheke) обусловлено сложной эволюцией идей. В основе иудаизма лежит представление о «союзе» или «договоре» между богом и человеком (или общиной людей, «народом божьим»), в силу которого человек принимает заповеди бога и творит на земле его волю, а бог охраняет и «спасает» человека, сообщая его существованию благотворное равновесие. Этот метафизический «союз» обозначается в Ветхом Завете berit (Быт., 15, 18; 17, 2 и 7; Исх., 19, 8 и т. д.). Но постепенно акцент переносится с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление бога, полновластно определяющего нормы человеческого поведения в сумме заповедей, поэтому в Септуагинте многозначный иудейский термин передан не словом syntheke (договор), а словом diatheke (завещание), подчеркивающим именно идею авторитетного волеизъявления. Между тем в эсхатологических чаяниях иудаизма возникает мысль о том, что бог заново заключит «союз» с людьми — притом на этот раз не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством — и на условиях более «духовного» служения. Термин berit hah?adasah (новый союз) встречается в Ветхом Завете (Иерем, 31, 31); затем он служил, что особенно примечательно, самоназванием кумранской общины.

Христианство жило верой в то, что «новый союз» бога с людьми осуществлен через примирительную миссию и крестную смерть Христа (ср. Лк. 22, 20: «Новый Завет в моей крови, которая за вас проливается»). Чаяния Иеремии должны осуществляться; отныне отношения бога и человека строятся не на рабском послушании, но на дружеской доверительности (Ио. 15, 15: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не ведает, что делает господин его; но я назвал вас друзьями, ибо я открыл все, что слышал от отца моего»). При этом в грекоязычную христианскую литературу термин berit перешел в переводе Септуагинты (отсюда русское — «Завет»): естественно, что в христианстве этот термин стали прилагать не к самой общине, а к сумме канонических текстов, из которых хотели вычитать новые заповеди, сменяющие старый Моисеев «Закон». В Евангелиях Христос повторяет: «Вы слышали, что сказано древним... А я говорю вам...» (Матф., 5, 21—22, 27—28 и др.); «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ио., 13, 34).

Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь» (выражение из Римл. 6, 4, возможно, послужившее Данте образцом для заглавия его «Vita nova»). Если даже традиционная структура взаимоотношений бога и человека преображалась, с тем большей решительностью молодое христианство в принципе «перевертывало» практику человеческих социальных взаимоотношений: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями именуются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, а начальствующий — как служащий» (Лк., 22, 25—26). При этом нужно
505

говорить не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались самым выразительным образом соотнесены с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Римл., 1—7, где многократно подчеркивается, что иудейский «Закон» возник во времени и во времени же отменяется). В посланиях апостола Павла выработан особый термин, означающий нечто вроде гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то нужного, но исчерпавшего свой смысл отношения, — katargeo (упраздняю). Так, в I Послании к коринфянам (13, 9—11) мы читаем: «Наше знание неполно, и наше пророчество неполно; а когда придет совершенство, неполное упразднится. Когда я был младенец, у меня слова были младенческие, мнения младенческие, мысли младенческие; а когда я стал мужем, младенческое упразднилось». Чувство сдвига, осуществления неожиданного и непредставляемого — вот что выражают слова «Новый Завет».

Всякий обычный тип религиозности тяготеет к привычному и культивирует преклонение перед тем, что заведено предками; в рамках этого мировоззренческого стиля эпитет «новый» не может выражать ничего, кроме осуждения. В этом пункте официальный иудаизм и греко-римское язычество, при всем их различии, понимали друг друга: греческий критик христианства Кельс, третирующий иудеев как жалких варваров, все же считает нужным похвалить их за то, что они в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно всем прочим людям» (Ориген «Против Кельса», V, 25).

Но христиане как раз не хотели «поступать подобно всем прочим людям». В слово «новый» они вложили свои лучшие надежды и высшие притязания.

Новый Завет объединяет произведения различных авторов, принадлежащих к различным кружкам и общинам; не приходится удивляться, что в содержании различных его частей выявляются смысловые противоречия. Но его внутреннее единство обусловлено общностью настроения и мысли. Выразившаяся в нем идеология превратилась в систему догматико-теологических тезисов лишь позднее, в IV—V вв., и это было результатом долгого развития. Чтобы схватить логику развития, приходится иметь в виду результат; но надо помнить, что развитие было пестрее и противоречивее результата. К тому же, если христианская идеология привела себя в систему именно на путях догматического богословия, т. е. в формах греческого философского идеализма, это означало, что в западно-восточном синтезе христианства победил западный элемент: само слово «догмат» (как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заимствовано из профессионального языка философских школ, а термин «теология» был некогда введен для обозначения так называемой «первой философии» еще Аристотелем. Эта характеристика христианской ортодоксии отчасти объясняет, почему она осталась явлением эллинистически-римского мира; между тем на Ближнем Востоке складывался иной тип христианства, чуждого греческой философской проблематике. Это восточное христианство в V в. выливается в несторианство и монофиситство — два течения, при полной противоположности своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от греко-латинской ортодоксии и расчищавшие путь исламу.

Однако исходные положения, над которыми работала христианская мысль, очень далеки от духа античной классики. Парадокс личного понимания Абсолюта, к которому пришла ветхозаветная идеология, увенчивается в образе Христа новым парадоксом «вочеловечения» этого Абсолюта. Согласно центральной концепции христианства, окончательно сформулированной в V в., но намеченной и заданной с самого начала, Иисус Христос — галилейский (севернопалестинский) проповедник Иешуа, казненный римлянами в 30-е годы I в. — совмещает в личностном («ипостасном») единстве всю полноту человеческой природы и всю полноту божественной природы как «богочеловек». Специфика христианства, конечно, не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия. Такой образ известен в той или иной мере самым различным религиозно-мифологическим системам (в эллинском язычестве — варианты «божественного человека» от героев типа Геракла до «божественных» мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского; в обиходе римской имперской государственности — «божественные» цезари и т. п.). Однако Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, но парадокс соединения обоих начал в их полном виде. Воплотившийся в образе Христа Логос (второе лицо Троицы, божественное «Слово») все отчетливее мыслится не как «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности, истекший в акте эманации или возникший в нисходящем диалектическом саморазвертывании (в духе неоплатонизма), но как лицо Абсолюта, «равночестное» двум другим лицам.

В середине V в. богословы найдут для отношения бога и человека в «богочеловечестве» Христа формулу: «неслиянно и нераздельно».
506

Эта формула дает универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, духовного и предметного. Греческая философия разработала учение о «не-страдательности» божественного начала, которой в этике соответствует «атараксия» («невозмутимость», проповедуемая стоиками). Христианство заимствует у эллинского идеализма эту концепцию; но для него божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа мыслится реальной не над его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно».

Христианский богочеловек разделяет не только общие условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос рождается в стойле для скота, потому что для его матери нет места в гостинице (Лк., 2, 7). Будда тихо и торжественно умирает, Христос претерпевает казнь. В своем качестве неправедно казненного Христос сопоставим с героем платоновской «Апологии Сократа» (это сравнение и проводят некоторые раннехристианские авторы); но если Сократ своим социальным статусом свободного афинского гражданина гарантирован от всякого унижающего насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью на кресте после бичевания, пощечин и плевков. Мало того, схождение бога в мир людей заходит так далеко, что он даже внутри собственной души в решающую минуту лишен защищающей стоической невозмутимости и предан жестокому «борению» (Лк, 22, 44) со страхом смерти и тоской одиночества. Христа резко отличает от всех идеализированных мудрецов, мифологических героев и других типов сверхчеловека то, что он не свободен от пытки страха; ему приходится терзаться страхом до кровавого пота. Ужас Христа перед ожидающей его участью вызывал особенно резкие отзывы языческих критиков христианства (Кельса), правильно усмотревших в этой черте психологию социально отверженного, лишенного всех общественных гарантий человека.

Таким образом, мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с «языческой» мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — значение, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд и гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь.

В силу этой специфики новозаветное ви?дение мира с наибольшей полнотой раскрывается не в тех текстах, которые излагают ход мирового процесса (как «Апокалипсис») или христианское вероучение само по себе (как послания), но в Евангелиях, рисующих личный образ Христа. Это и понятно: мораль Нового Завета постоянно апеллирует не к отвлеченным истинам-формулам (как популярный в эту же эпоху стоицизм), а к авторитетному образу, к которому необходимо иметь чисто личное отношение преданности (ср. Ио., 14, 23—24: «Кто любит меня, слово мне сохранит, и отец мой возлюбит его, и мы придем к нему, и будем обитать в нем; а не любящий меня слова мои не сохранит»). Само собой разумеется, что и эстетический мир раннего христианства организован вокруг фигуры Христа с ее человеческими чертами. Поэтому, несмотря на то что Евангелия — не самая ранняя часть Нового Завета (ряд Посланий апостола Павла рассматриваются современной наукой как более ранние), целесообразно начать анализ текстов именно с них.

Слово «евангелие» означает «благовестие», и оно применялось к христианской проповеди в целом. Каждое Евангелие не только рассказ, но и прежде всего «весть», не только жизнеописание Иисуса, но и прежде всего проповедь о Христе. В различных Евангелиях проповеднический и повествовательный элементы находятся в различных соотношениях; однако подвижное равновесие между ними никогда не исчезает. К этому следует добавить, что евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, «кабинетное» чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань
507

определена культовым ритмом. Надо сказать, что распространенный миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное «действо», «таинство». Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими сакральными текстами Востока — например с Кораном (самое название которого выражает по-арабски идею распевного и громкого чтения вслух), с ведами, с «Дхаммападой».

Начиная со времени первой мировой войны некоторые специалисты, преимущественно англосаксонские, производили эксперименты с «обратным» переводом евангельских афоризмов на галилейский диалект арамейского языка. Результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллитерациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе. Роль этих приемов была — как в аналогичных текстах древневосточных литератур, например, в наиболее ранних частях «Дхаммапады», — не только эстетической, но и утилитарно-мнемонической: текст рассчитан на то, чтобы запомниться с голоса наизусть. Если мы отвлечемся от первого Евангелия (о семитическом оригинале которого говорит древнее сообщение), для остальных трех Евангелий арамейским субстратом скорее всего послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции.

Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с дальнейшими публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.

Для литературной формы Евангелий характерен сильный семитический колорит; по-видимому, это было жанровой традицией, от которой не отступил даже такой писатель с чисто греческими навыками речи и мышления, как автор третьего Евангелия. Прежде всего евангельские тексты (как, впрочем, и весь Новый Завет) пронизаны влиянием языка и стиля Септуагинты. Но и помимо реминисценций из последней мы постоянно встречаем в них обороты, совершенно обычные в рамках арамейского или сирийского языков, но экзотически выглядящие на греческом. В Евангелии от Марка (2, 19) мы встречаем выражение, которое своей витиеватостью, пожалуй, напомнит читателю ту семитическую литературу, которую он лучше всего знает, — арабскую: «сыны чертога брачного», что означает просто «справляющие свадьбу». Семитические языки переполнены подобными словосочетаниями (например, по-сирийски понятие «подобный» выражается как «сын образа», «бес лунатизма» — как «сын крыши», «слово» — как «дочь голоса»). Своеобразный аромат восточной речи придают Евангелиям оживляющие плеоназмы: здесь мы встретим не «сделай», а «пойди и сделай» (Матф., 5, 24: «сначала пойди и примирись с братом твоим»), не «попросили», а «пришли и просили», не «ответил», а «ответил и сказал» (Матф., 15, 28), не «удалился», а «вышел и удалился» (Матф., 15, 21: «И, выйдя из той местности, Иисус удалился в пределы Тира и Сидона»). Традиционный для Востока (хотя не чуждый и греческой риторике) характер имеет и стремление к трехчленному строению речи: «Просите, и дастся вам; ищите, и найдете; стучитесь, и вам откроют» (Матф., 7, 7—11).

Литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций ближневосточной учительной прозы (Библия, сирийские поучения Ахикара и т. п.). Как раз в ту эпоху, когда возникает христианская литература, в еврейской словесности происходит расцвет фольклорно-литературных жанров; некоторые их образцы известны нам по Талмуду. Весь этот тип прозы имеет свои законы, отличные от законов обычной «художественной прозы» греко-римского или новоевропейского типа. Его поэтика исключает «пластичность»; природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз, предметная обстановка сведена к нулю, действие происходит как бы без декораций, «в
508

сукнах». Дествующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: «Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?» В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций.

Важнейшим жанром назидательной иудейской литературы была притча (машал) — образная иллюстрация морального положения обычно с иносказанием, но не всегда. Таковы и евангельские притчи: если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий бог), то притча о фарисее и мытаре, т. е. сборщике подати (иудейская мораль считала их последними грешниками), лишена всякой аллегории: «Два человека вошли в святое место помолиться, и один был фарисей, а другой — мытарь. Фарисей стал молиться про себя так: „Благодарю тебя, боже, что я не такой, как прочие люди, разбойники, беззаконники, блудники, или как вот этот мытарь: пощусь по два раза в субботу и вношу десятину со всего своего имущества“. А мытарь стоял в сторонке и не смел даже возвести взор к небу, но ударял себя в грудь, говоря: „Боже, милостив буди мне грешному!“» (Лк., 18, 10—13). Эта история обозначается как притча не потому, что она содержит иносказание, но потому, что она иллюстрирует общий тезис: «возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя будет возвышен» (там же, 14), и рассказана в поучение людям, которые «были уверены, что они праведники, и ни во что ставили других» (там же, 9). Вот и машал из Талмуда с подобной же структурой: «Случилось, что рабби Елеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: „ Мир тебе, рабби!“ А тот сказал ему: „Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?“ А тот сказал ему: „Не знаю, а ты лучше пойди и скажи мастеру, сотворившему меня: „Как безобразно твое изделие“. И тогда рабби понял, что согрешил...» (Та’анит, 20). Рассказ замыкается моралью: «Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр».

Чисто семитической формой назидания являются знаменитые евангельские макаризмы (так называемые заповеди блаженства): «Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они унаследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы...» (Матф., 5, 3—7 и далее). Им противостоят угрозы по формуле «горе вам!», например: «Напротив, горе вам, богатые, ибо не будет вам утешения!» (Лк., 7, 24).

Особое значение для возникновения жанра Евангелий имеет третья форма иудейской учительной литературы — так называемый ма’асе (деяние), рассказ о деяниях почитаемого праведника. Ма’асе обычно излагают ситуацию, спровоцировавшую какое-нибудь передаваемое из уст в уста назидательное изречение; иногда речь идет не об изречении, а о поучительном поступке, жесте, поведении того или иного «учителя». Этот жанр представляет аналогию греко-римским анекдотам про философов (так называемая «хрия»).

Каждый отдельный евангельский эпизод, взятый в изоляции от целого, может быть квалифицирован как своего рода ма’асе; из таких ячеек, образованных по типу древней еврейской дидактики, построено евангельское повествование. Но между ним и его прототипами есть и существенная разница. Во-первых, это разница настроения, общего тона; в евангелиях, вдохновленных верой в немедленное обновление мира, гораздо больше праздничности, окрыленности, восторга — того, что на языке их авторов именуется «духовностью» и «харизматичностью», — так что талмудические рассказы кажутся рядом с ними будничными и прозаичными. Во-вторых, это разница в композиции: в иудейской литературе той эпохи не было связного повествования о жизни праведника, и ма’асе так и оставались как бы отрывочными фрагментами ненаписанных жизнеописаний. По-видимому, и предание о жизни Христа тоже прошло через эту стадию; Евангелиям предшествовали так называемые «логии», т. е. записи отдельных изречений, приписывавшихся Иисусу. Некоторые из них известны нам по египетским папирусам, обнаруженным при раскопках XIX—XX вв. Авторы Евангелий поставили перед собой задачу: сплавить фрагменты предания
509

в единый религиозный эпос. Для этого в еврейской литературе предпосылок не было; форму целостной биографии выработала греко-римская литература, но ее установки были слишком иными, да и едва ли евангелисты (кроме, может быть, автора третьего Евангелия) знали языческую прозу. Задача была нелегкой, и решена она в разных Евангелиях по-разному.

Входящие в канон четыре Евангелия приписываются традицией Матфею, Марку, Луке и Иоанну; впрочем, обозначение «от Матфея» и т. п. еще раз напоминает, что речь идет не о привычном для нас (и для греко-римского читателя) понятии авторства, а о мистической (и характерной в целом для Востока) идее авторитета: не «Евангелие Матфея», а «Евангелие, скрепленное именем Матфея». Остро личностный характер раннехристианской психологии постоянно тяготеет к своей диалектической противоположности — к анонимности, к отказу от самоутверждения (в частности, авторского). Это весьма существенно сказывается на структуре литературного процесса первых времен христианства и впоследствии Средневековья. Некоторое понятие о том, как могло возникнуть, например, вошедшее в канон Евангелие от Матфея, дает очень древнее (первая половина II в.) свидетельство христианского автора Папия Гиерапольского: «Матфей составлял на еврейском языке запись речений (т. е. речений Иисуса, логий), а перелагали их на греческий язык, кто как сумеет».

Евангелие от Марка имеет более архаический облик, и есть все основания думать, что оно открывает известную нам евангельскую литературу (в каноне Нового Завета оно идет вторым — после Матфеева). На нем можно особенно хорошо проследить, как евангельское повествование по частям собиралось из отдельных ма’асе и логий: швы еще ощущаются, отдельные эпизоды и сообщения интонационно почти не соединены между собой, подробно изложенные фрагменты чередуются с крайне лапидарными пассажами (недаром тот же Папий находил, что у Марка недостаточно выявлено временное течение событий). Перед лицом трудностей композиционного порядка автор этого Евангелия, по-видимому, не мог извлечь для себя никакой пользы из опыта греко-римского биографизма; по всему складу своего творчества он стоял слишком далеко от светской античной литературы. Еще одна архаическая черта: в отличие от всех остальных Евангелий Евангелие от Марка не содержит длинных поучительных речей Иисуса (ср. роль речей в греко-римской историографии), но только краткие логии и притчи (машал) в их стилистически первозданном, не приближенном к греческим нормам виде. Литературных претензий у автора этого Евангелия нет, но властная и суровая краткость его изложения очень выразительна. Декоративные части (например, вступление) отсутствуют, сквозь греческий синтаксис то и дело просвечивает семитический языковый строй, много разговорных уменьшительных форм и варваризмов (не только семитического, но и латинского происхождения). Суровая простота характеризует не только слог, но и образы этого Евангелия.

Евангелие от Матфея представляет попытку решить жанровую проблему — проблему организации эпизодов в целое, опираясь по-прежнему не на греческие, а на семитические литературные традиции. Правда, греческий язык этого Евангелия корректней, чем у Марка, но этим его отношения с эллинской словесностью исчерпываются. Идейные интересы автора сосредоточены на преемственности между Ветхим Заветом и новой верой: Евангелие открывается родословием Иисуса, возведенным к патриархам Аврааму и Исааку и к царям Давиду и Соломону, а в дальнейшем изложении Христос настойчиво связывается с ветхозаветными пророчествами о грядущем Мессии; почти каждый эпизод получает пояснение: «и все это совершилось для того, чтобы сбылось Писание» (ср. Матф., 1, 22 и 23; 2, 16 и 17; 21, 4 и 5 и т. п.). Понятно, что и в литературном отношении автор стремится примкнуть к библейскому типу «священной истории» (свое сочинение он в первой фразе называет «книгой» в согласии с обыкновением Септуагинты; ср. «Книга Бытия»). В отличие от Маркова Евангелия Матфею удается создать плавно текущее повествование, но не за счет компоновки по типу греческой биографии, а посредством тщательно выдержанной однородности интонаций; цельность держится на ровном тоне. В центре стоят не события жизни Иисуса, но мессианское учение о нем и его собственное учение, поданное в стиле восточной дидактики. Вершина Евангелия от Матфея — знаменитая «нагорная проповедь» Христа (Матф., 5—7), где квинтэссенция евангельской этики изложена с фольклорной свежестью и образностью. К «нагорной проповеди» восходит множество словосочетаний, до сих пор бытующих в нашей речи: «соль земли», «светоч под спудом», «метать бисер перед свиньями», слова о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, о полевых лилиях, которые одеваются краше, чем Соломон во славе своей, палестинская народная поговорка о сучке в глазу ближнего и бревне в собственном глазу.

Совершенно иной сфере принадлежит третье Евангелие. Традиция приписывает его, в отличие от прочих, не еврею, а греку, врачу из Антиохии
510

Луке, автору еще одного новозаветного сочинения, тематически продолжающего Евангелие, — «Деяний апостолов». В самом деле, оба произведения выдают, как показывает анализ их языка и стиля, одну и ту же авторскую руку — если только не предполагать неправдоподобно искусной имитации одним автором манеры другого, — и рука это, несомненно, греческая. Волю к использованию светской литературной техники нельзя не чувствовать уже во вступительных строках Евангелия от Луки и «Деяний апостолов»; эти строки в обоих случаях содержат изящно построенные посвящения некоему Феофилу (литературная условность, хорошо известная по творчеству греко-римских авторов эпохи империи). Ясно, что автор хочет соединить традицию, намеченную первыми Евангелиями (он знает об их существовании — ср. Лк., 1, 1, — а Евангелие от Марка он, очевидно, использовал в собственной работе) с менее «провинциальными» формами. Это бросается в глаза уже на уровне словесной ткани; язык в целом стоит между разговорным греческим этой эпохи (так называемым койне) и пуристическим литературным языком; нередки утонченные аттикистские обороты. Отдельные семитизмы, никогда не имеющие такого резкого характера, как в Евангелии от Марка, лишь слегка подцвечивают текст, препятствуя слишком очевидному разрыву между этим Евангелием и традицией евангельского жанра. Еще очевиднее «эллинский» характер третьего Евангелия выступает на уровне композиции; если Евангелие от Марка давало «благовестие» о пришествии Христа в наиболее обнаженной форме, а Евангелие от Матфея — «священную историю» ветхозаветного типа, то Евангелие от Луки единственное из четырех, которое можно с оговорками охарактеризовать как «жизнь Иисуса»; конечно, оно сохраняет при этом ту же проповедническую установку, но облекает ее в устоявшиеся формы греко-римской биографии.

У автора третьего Евангелия есть постоянная потребность датировать излагаемые им события, связать их с ходом общей истории, в то время как это и в голову не приходило воспитанным на восточных образцах первым евангелистам (ср. хронологические указания: Лк. 1, 5; 2, 21; 3, 1 и 23 и др.). Постоянная ориентация на греческие модели историографии и гипомнематики (мемуарной литературы) чувствуется в «Деяниях апостолов». Даже болезни чудесно исцеленных обозначаются у этого автора точными терминами эллинистической медицины.

В композиционной структуре обоих произведений, приписываемых Луке, можно выявить чисто греческие хиазмы; далее, оба они имеют почти совершенно равный объем (примерно по 90400 греческих букв); это инстинктивное соразмерение словесных масс, которое слишком точно, чтобы быть случайным, очень характерно для греко-римского литературного вкуса с его любовью к симметрии. Но разительнее всего эллинистические черты третьего Евангелия прослеживаются на уровне содержания. Оно все проникнуто чуждой Востоку утонченной чувствительностью, сочетающейся со вкусом к натуралистической бытовой детали; только здесь мы встречаем рождественскую идиллию с упоминанием о яслях («И родила она сына своего первородного, и спеленала его, и уложила его в ясли, ибо не было для них места в гостинице» — Лк., 2, 7). Если у Матфея рождение Христа окружено чисто восточными фигурами магов-звездочетов (волхвов), то здесь их место заступают образы пастухов, робко слушающих ангельский гимн: «Слава в вышних богу, и на земле мир, в человецех благоволение!» (Лк., 2, 8—14). Обостренная чувствительность заставляет автора третьего Евангелия избегать слишком неутешительных мотивов или по крайней мере смягчать их: если у других евангелистов Христос бесконечно одинок среди людей, то у Луки оказывается, что все простые люди тянутся к нему, и только власть имущие готовят ему гибель. Страшные слова Христа на кресте: «Эли, Эли, лама савахфани!» («Боже мой, боже мой, зачем ты меня покинул!» — Марк, 15, 34 и Матф., 27, 46) — здесь заменены примирительной молитвой: «Отче, в руки твои предаю дух мой!» (Лк., 22, 46). В третьем Евангелии Иисус изображен божественнее, чем в первых двух, но в то же время и много человечнее: его главная черта — человеколюбие (в стиле философской philanthropia), любовь и сострадание к людской слабости; подчеркивается его всепрощающая мягкость к мытарям и грешникам («Сын Человеческий пришел не губить души, а спасать» — 9, 56) и отрицание человеконенавистнического морального педантизма («И вам, законникам, горе, что налагаете на людей бремена неудобоносимые» — 11, 46). Полный сострадания к другим, Иисус сам испытывает муки, взывающие к состраданию читателя: только в третьем Евангелии можно найти тон проникновенной меланхолии, звучащей, например, в словах: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где преклонить ему голову» (9, 58). Особый тон лиризма придает Евангелию от Луки обилие женских образов, отсутствующих или не играющих важной роли у Марка и Матфея (Богоматерь и Елисавета, Мария и Марфа, Магдалина и т. п.); эта черта опять-таки ближе к эллинистической гуманности, нежели к восточным
511

традициям. Женственный колорит третьего Евангелия хорошо гармонирует с эмоциональной чуткостью и впечатлительностью, которые отмечают его повествование (ср. знаменитую притчу о блудном сыне — 15, 11—32). Литературный талант и редкая способность психологического вчувствования позволили автору этого Евангелия создать на основе палестинских преданий новый тип выразительности, в котором с еще небывалой цельностью сливаются восточные и греческие черты.

Три первых канонических Евангелия при всем своем различии остаются в рамках одной и той же литературной формы, основанной на относительном равновесии наивной повествовательности и религиозно-морального содержания. По-видимому, по этому же типу были созданы и некоторые Евангелия, не вошедшие в канон (например, «Евангелие от евреев», интересное, в частности, тем, что было известно еще читателям IV в. не только в греческом переводе, но и в арамейском подлиннике). Когда возможности этой литературной формы оказались исчерпанными, дальше можно было идти двумя путями. Можно было дать автономию повествовательной фантазии, снять с нее все запреты и ограничения, открыть доступ самым диковинным, аморальным, противоречащим стилю христианства эпизодам, т. е. превратить серьезный религиозный эпос в занимательную и пеструю сказку. По этому пути пошли составители многочисленных апокрифов о детстве девы Марии и Христа («Евангелие от Фомы», «Первоевангелие Иакова Младшего», латинское псевдоевангелие Матфея). Образы канонических Евангелий подвергаются в апокрифах этого типа безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, использующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить его не могла; он был слишком связан со стихией фольклора и слишком дорог широкому читателю. На протяжении всего Средневековья апокрифы любят, читают, а нередко и создают заново.

Но равновесие повествовательного и поучительного элементов в первоначальной евангельской форме могло быть нарушено не только в пользу повествования, но и в пользу умозрения. Эта возможность была реализована в многочисленных гностических (еретических) Евангелиях: в них рассказ о Христе лишен наивности, переосмыслен в духе мифологического символизма и насыщен религиозно-философским материалом («Евангелия» от египтян, от Филиппа, от Иуды, «Евангелие Евы», «Евангелие Истины» и т. п.). Аналогичный им литературный тип мы находим и в каноне Нового Завета. Это четвертое Евангелие — Евангелие от Иоанна.

Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие «логос», условно переводимое по-русски как «слово»). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального, исходного; оно с умыслом открывается теми же словами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1, 1) — «в начале». Вот этот пролог: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из того, что начало быть. В нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков: и свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» (Ио., 1, 1—5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю автор сумел придать единственную в своем роде праздничность и игру — не случайно в топике четвертого Евангелия огромную роль играют переосмысленные символы дионисийского восторга (претворение воды в вино в гл. 2, образ Иисуса — Лозы Виноградной в гл. 15). Евангелист любит упоминать брачное ликование (брак в Кане, гл. 2, слова Иоанна Предтечи, 3, 29: «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась»); гибель Христа он описывает как его мистериальное «прославление» (12, 23 и др.). Эта динамика экстаза выражена такими словами: «Дух веет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда он приходит и куда уходит, так бывает со всяким, рожденным от духа» (3, 8). Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвертое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа, — разумеется,
512

радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики.

«Апокалипсис» примыкает к старой традиции восточного мистического осмысления истории (ветхозаветная «Книга пророка Даниила», зороастрийская и кумранская эсхатология); он рисует конечные судьбы мира как последнее столкновение добра и зла. Зло изображено как «звериная» мощь римской государственности, все подминающая под себя: «И увидел я другого зверя, выходящего из земли... И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не станет поклоняться образу зверя. И он сделает так, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их» (Апок., 13, 11 и 15—17). Рим, «великий город, царствующий над земными царями» (17, 18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей все народы» (18, 2). Все это преступное величие, построенное на крови «святых божьих», будет сметено мировой катастрофой, набросанной в архаически-косноязычном стиле: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева его, и будет мучим в огне и сере перед святыми ангелами и перед Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его!» (14, 9—11). Затем обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие; тот, кто мужественно перенес испытания, получает награду, а «боязливые» (21, 8) посрамлены. Эти пророчества призывают христианина «смело и гордо провозглашать себя приверженцами своей веры перед лицом противников» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 480). Гневная непримиримость героической поры христианства хорошо выразилась в словах: «О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как тепел, а не холоден, извергну тебя из уст моих» (Апок., 11, 15—16). Этот же пыл и вызов мы встречаем в послании к смирнейцам, приписываемом Игнатию Богоносцу, но не вошедшем в канон Нового Завета: «Для чего я предаю себя смерти: огню, мечу, диким зверям? О, ближе к мечу — ближе к богу; в пасти диких зверей ты в руках божиих. Так да совершится же это во имя Иисуса Христа! Ради того, чтобы пострадать с ним, я вытерплю все, если он, совершенный в мужестве, подаст мне силы» (4, 2). Такие интонации постепенно становятся топикой обширной литературы о мучениках — важнейшего рода раннехристианской словесности.

«Апокалипсис» стоит у истоков средневековой литературы «видений». Визионерские записи не всегда приобретали столь грандиозный характер; более обычный образец жанра дает «Пастырь» Гермы, принадлежащий, по-видимому, первой половине II в. и одно время едва не вошедший в канон. В начале этой книги просто и доверительно излагается любовное переживание автора — римского раба, издали влюбленного в свою госпожу; затем он в ряде видений получает упреки за столь низменные чувства, и образ женщины, в которую он был влюблен, вытесняется идеальными женскими образами Добродетели и Церкви. Эта сублимированная эротика — своего рода христианская параллель к «Пиру» Платона — сочетается с необычайной мягкостью и улыбчивостью настроения; трудно подыскать больший контраст к суровости «Апокалипсиса». Персонажи видений Гермы, даже браня его за прегрешения, торопятся утешить его шуткой, как огорченного ребенка: их внушения спокойны и благостны: «Возлюби простоту, стань бесхитростным и уподобься младенцам, еще не понимающим порока» (27, 1). Попав на лоно природы, Герма, как истинный горожанин, впадает в умиленный восторг (3, 1). Все это в сочетании с верой, что для человека не так трудно стать добрым и чистым — стоит только захотеть, — создает своего рода буколическую атмосферу, к которой хорошо подходит «пастушеское» заглавие.

Жанр «видений» имел в будущем огромные перспективы; интересно, что те его поздние образцы, в которых он достиг предельной вершины — «Vita nova» и «Божественная Комедия» Данте, — имеют некоторые общие черты с простодушным сочинением Гермы.

Наряду с повествовательной и визионерской литературой развивалась и литература дидактическая. Среди известных нам памятников последней особое место занимают входящие в новозаветный канон четырнадцать посланий, приписываемых апостолу Павлу. Среди них по крайней мере четыре (Послания к римлянам, к галатам и два Послания к коринфянам) принадлежат одному автору, обладавшему чрезвычайно сильной и своеобычной писательской индивидуальностью. Но и другие послания этого цикла, даже те из них, которые заведомо не могут быть приписаны тому же автору (например, Послание к евреям, вызывавшее сомнения еще у Оригена), все же находятся в русле идейных и литературных тенденций, предначертанных его творчеством. Весь «Павлов»
513

Иллюстрация:

Саркофаг Юния Басса. Головы Авраама и слуги

359 г. н. э. Рим. Музей Собора св. Петра

(паулинистский) цикл представляет некоторое единство, и поэтому целесообразно рассматривать его в целом, сосредоточивая внимание на указанных выше самых ранних и самых важных текстах.

Стиль паулинистских посланий отмечен таким уверенным использованием греческой литературной техники, подобное которому мы найдем в пределах Нового Завета разве что в лучших местах Евангелия от Луки (примечательно, что предание рисует Луку учеником и соучастником Павла в его апостольских трудах). И на эти послания легло разнообразное влияние семитизмов Септуагинты; но основные черты их литературного облика сформированы совсем иной традицией — жанровыми законами греко-римской диатрибы, которая как раз в это время играет роль универсального инструмента стоической проповеди. Мы находим в посланиях апостола Павла все важнейшие черты этой формы: раскованность и нервную живость интонаций, имитирование спора с воображаемым собеседником или с самим собой, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Эти черты приобретают особое значение в их соотнесенности со сложным идейным миром паулинистских текстов.

В центре этого идейного мира стоит антиномия «закона» и «свободы». «Закон» — это прежде всего система иудейских заповедей (поэтому ближний прицел паулинистских доводов связан с нуждами антифарисейской полемики; но постепенно ход мысли расширяет это понятие, и оказывается, что «закон» — это всякая этика, оформленная как система норм и запретов. В условиях острого социального кризиса сама оправданность таких норм стала проблемой. Не провоцирует ли запрет волю к его нарушению? Автор Послания к римлянам решительно отвечает на этот вопрос: да! «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „не пожелай!..“ Когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл., 7, 8). Этот логико-психологический ход легко мог привести к радикальному аморализму; действительно, многие гностические мыслители именно к такому итогу и приходили. Во II в. некий Эпифан, гениальный юноша, умерший в возрасте 17 лет, но до этого успевший написать трактат «Об общности», рассуждает так: «Вздорно слово законодателя „не пожелай“, и еще того более вздорно то, что идет дальше — „достояния ближнего твоего“: ибо тот самый бог, который вложил в
514

людей вожделения, притягивающие друг к другу эти определенные к соитию существа, повелевает истребить вожделения, хотя он не отнял их ни у одного живого существа! Но слово „жену ближнего твоего“ наиболее вздорно, ибо таким образом общность насильственно превращается в собственничество» (Климент Александрийский, «Строматы», III, 3, 9). Эпифан требует безудержной свободы для желаний человека, ибо они суть «божеское установление». С другой стороны, менее радикальные моралисты могли избегать аморализма, но безусловно отрицать «закон» как абсолютное зло во имя какой-нибудь категории, более почтенной, чем грубый произвол, — например, во имя «милосердия». Этот вариант избрал Маркион (первая половина II в.): согласно его учению, над злым богом Ветхого Завета, в своей злобе даровавшим людям закон и справедливость, стоит истинный, до последнего времени неведомый бог милосердия. Христос был сыном именно его, а не ветхозаветного лжебога, и с тех пор как «благая весть» милосердия возвещена, демонический характер законнической морали стал очевидным.

И Маркион, и Эпифан ссылались на послания апостола Павла; между тем сам их автор не сделал из своего учения столь разрушительных для конструктивной этики выводов, а ведь он, казалось бы, вплотную к ним подходит. «Свобода» — одно из ключевых понятий паулинистского словаря. «Господь есть дух, а где дух господень, там свобода» (II Кор., 3, 17), — но ведь так говорили и гностики, требуя полной свободы произвола для «духовных» людей, богоподобность которых уже не боится никакой скверны. Прямо произносится зажигательное слово: «Мне все позволено» (I Кор., 10, 23). Система религиозных запретов подвергнута разгромной критике: «Для чего вы, словно бы принадлежащие этому миру, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»? Это имеет только вид мудрости в выдуманном служении, смиренномудрии и изнурении тела» (Кол., 2, 20—23). И всякий раз, дойдя до грани нигилизма, паулинистская мысль делает резкий поворот, словесно фиксируемый характернейшим для Павловых посланий восклицаниям: «отнюдь!» (букв. «да не будет»). «Так что же? Станем предаваться греху, коль скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь!» (Рим., 16, 15).

Выход из тупика паулинизм ищет в мистической диалектике свободы, которая должна быть осмыслена не как свобода произвола, а как свобода от произвола, как самоотречение и в этом смысле как «смерть»: человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим., 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» — данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» — внутреннюю готовность к самоотречению. Любовь оказывается для паулинизма критерием всех ценностей, ибо на ней он, кроме всего прочего, строит свою утопию социальной этики: «Если я говорю на языках людей и ангелов, а любви не имею, я медь звенящая или кимвал бряцающий. Если я имею пророческий дар, и проник во все тайны, и обладаю всей полнотой познания и веры, так что могу двигать горами, а любви не имею, я ничто. И если я раздам все достояние мое, и предам мое тело на сожжение, а любви не имею, то все это напрасно. Любовь великодушна, милосердна, любовь независтлива, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своей выгоды, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; она все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит» (I Кор., 13, 1—7).

Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинистским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее «полифоничностью» внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений.

Послания апостола Павла, будучи тысячами нитей связаны с современной им литературной ситуацией, в то же время во многом предугадали стиль средневековой экспрессивности. В конце IV в. такой столп церковной литературы, сам оказавший колоссальное влияние на последующие века, как Иоанн Златоуст, не только чтил в Павловых посланиях священный текст, но и любовался ими эстетически; собственный стиль Иоанна, острый и напряженный, во многом конгениален этому образцу.

*

Становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка. Во многих отношениях этот сдвиг имел разрушительный характер.

Но, как всегда бывает в подобных случаях, временное разрушение языковых форм обернулось его обогащением. Это выявилось уже к IV в., когда первоклассный стилист Иероним уже способен в переводе на латинский язык Ветхого и Нового Заветов намеренно воссоздавать
515

специфику их стиля, как эту специфику схватывает его воспитанный на Цицероне вкус, а Августин создает в своей «Исповеди» органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Павловых посланий. Одновременно в грекоязычной литературе уже упоминавшийся Иоанн Златоуст работает над таким же синтезом новозаветных интонаций с традициями аттического красноречия.

Раннехристианская литература дала важнейшие стимулы литературному развитию на языках народов Ближнего Востока — сирийском, мандейском, коптском и т. п. Но если с приходом ислама, который, впрочем, сам не смог бы возникнуть без этих стимулов, ближневосточный мир начинает строить свою культуру на иной основе, то для Европы на протяжении всего Средневековья чтимое наследие первых веков христианства остается мерой всех вещей, универсальным образцом для собственного творчества. Ренессанс и Реформация, создав более непринужденное отношение к священным текстам, одновременно создали предпосылки для собственно эстетического их переживания. Это в известной мере выявилось уже у М. Лютера, в переводе обоих Заветов заложившего основы немецкой стилистики. В новоевропейской литературе словесный строй Библии долгое время служит благотворным противовесом к слишком формализованному миру классицистической традиции, предлагая более динамичную и экспрессивную систему образов; обращение к нему было типичным для стиля барокко, сентиментализма, «бури и натиска» и т. п. Постепенно библейские обороты теряют связь с христианской идеологией, оставаясь знаками сверхобычного эмоционального напряжения и размаха. Таким образом, работа первых христианских авторов, связавших европейскую традицию с наследием Ветхого Завета и создавших собственный мир образов, находит отклики на всем двухтысячелетнем пути европейского литературного развития.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел библиология