Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или бедная религия

M.N.Epstein - Post-atheism or poor religion
(журнал "Октябрь", #9, 1996, сс. 158-165)

1.
Семидесятилетний советский атеизм, как его ни называть: массовый, научный,
государственный - был, безусловно, новым явлением в мировой истории. И раньше
случались массовые ереси - но они не меняли религиозного ядра мировоззрения, не
отменяли веры в Бога, в священное писание, в бессмертие души (например, немецкие
анабаптисты). И раньше случались периоды вольнодумства - но они затрагивали
только интеллектуальные верхи общества, не меняли общего религиозного настроения
масс (например, французские просветители). И только в Советском Союзе
воинствующий атеизм разлился в массы, сформировав несколько поколений неверующих
людей - если и не враждебных религии, то глубоко к ней равнодушных. Если они
сами не сносили храмов и не сжигали икон, то никогда и не молились, не призывали
имени Бога, забыли о самом его существовании. Может ли религия, прошедшая через
долгую полосу гоненья и отрицанья, возродиться в прежних своих, традиционных
формах? Или, если атеизм был нов, то еще более нова должна быть
пост-атеистическая вера, которая приходит ему на смену? То, что происходит
сейчас в религиозной жизни постсоветского общества, можно разделить на несколько
разнонаправленных тенденций. Одна из них - это, действительно, "религиозное
возрождение", т.е. возврат общества к своему доатеистическому состоянию.
Традиционные вероисповедания: православие, католичество, ислам, буддизм, иудаизм
- возвращаются на религиозную карту страны. Разумеется, новообращенные привносят
в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество,
романтику охранительного национализма и мессианских упований, но все-таки
остаются в рамках традиции, чуть-чуть сужая или расширяя их. Другая тенденция,
менее понятная и изученная, ведет вспять от современного состояния религий в
глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество. Оказывается, что
атеизм плох - но ненамного лучше и традиционные религии, особенно иудаизм и его
всемирный отпрыск - христианство. Именно они проповедовали абстрактные идеалы
добра и равенства, которые долго разъедали душу могучих языческих народов и, в
частности, привели к упадку российскую государственность. Спасти нацию может не
религия духа, но древнейшая религия природы, немедленное восстановление
дохристианского русского и общеарийского пантеона. Собственно, почти все ходы
этого мировоззрения уже были опробованы Ницше и его последователями среди
национал-социалистов. В частности, брезгливая критика христианства как иудейской
ереси - религии убожества и нигилизма, предназначенной для того, чтобы слабые
победили сильных и, пользуясь заповедью "блаженны нищие, кроткие, плачущие",
овладели миром. В противовес этой растленной морали рабов сильные должны
соединиться и воссоздать религию первозданной силы и хищной красоты как
наивысшей добродетели, которая позволит им вернуть власть над обществом. Правда,
на славянской и тем более чисто русской почве воссоздать языческий культ куда
труднее, чем на германской: слишком мало осталось следов от этой прославленной
старины, никакой связной канвы мифологических преданий, только разрозненные
имена нескольких божеств и явно поддельная Велесова книга. Да и слишком
очевидно, что сама российская государственность возникла и укреплялась на
христианской основе. Поэтому редко неоязыческая идея преподносится в чистом
виде. Порой к ней примешиваются скорбные экологические рассуждения о
преимуществе языческого культа стихий в деле охраны окружающей среды. Еще чаще в
языческом духе толкуется само православие, как особая ветвь христианства,
накрепко связанная с государственным и военным служением России и ее великому
народу-богоносцу. Преимущество православия перед другими христианскими
вероисповеданиями усматривается также в "двоеверии", в органическом слиянии
религии "небесного Отца" с древним культом родимой матери-земли. Православие в
таком случае оказывается лишь наиболее боеспособной формой патриотизма, искони
защищавшей святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой
иноземной нечисти. К неоязычеству можно отнести и многообразные увлечения
магией, экстрасенсорикой, спиритизмом и прочими поверьями, восходящими к самым
ранним анимистическим и фетишистским воззрениям. Собственно, возрождение всего
этого комплекса первобытных религий было одним из естественных последствий
коммунистического строительства. Коммунизм был задуман как возрождение на высшем
историческом витке доклассовой общинной формации - и в этом смысле возврат от
"отчуждающих" религий классового общества к вере во всеобщую одушевленность
материи, которая есть источник самодвижения, а значит, отвечает языческому
представлению о духах природы. Однако наряду с возвращением традиционных
вероисповеданий и отчаянно-вдохновенным броском в глубочайшую архаику есть еще
одна тенденция - наименее замеченная, почти не воплощенная. Ее можно назвать
религиозным модернизмом или экуменизмом, хотя эти западные термины не совсем к
ней подходят. Речь идет о возможностях образования какого-то целостного
религиозного миросозерцания, но не путем сознательного синтеза или обобщения
традиций разных вер, как это порой делается на Западе (унитаризм) - а через
выветривание этих традиций, через неизбежное принятие и преодоление духовного
наследия атеизма. Представьте себе молодого человека из типичной советской
семьи, на протяжении трех-четырех поколений начисто отрезанной от каких-либо
религиозных традиций. И вот теперь, слыша в своей душе некий призыв свыше, голос
Божий, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под
крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос
раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный храм - и
сталкивается со вполне определенной системой догм и обрядов, которая кажется ему
слишком тесной для этого вселенского чувства. Он идет в католический храм, в
синагогу, идет к баптистам - и всюду видит исторически сложившиеся формы
богопочитания, тогда как ему хочется знать Бога целым и неделимым. Человек ищет
веры - а находит вокруг одни только вероисповедания. Вот в этом разрыве между
верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия, не имеющая ни устава, ни
книг, ни обрядов. Заметьте, что из атеизма сейчас уходит гораздо больше людей,
чем приходят в храмы. Они уходят - и не доходят, остаются где-то на распутье. Но
это распутье, в сущности, и есть главная точка, где сходятся все пути. Точка
единоверия, равного приятия всех вер как ведущих к единству веры. Именно
безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про
которого нельзя определенно сказать ни "православный", ни "иудей", ни
"мусульманин" - но просто "верующий". В западных странах это понятие почти не
употребляется, как лишенное смысла. Верующий во что? Какой деноминации? Но в
Советском Союзе все верующие были уравнены по отношению к господствующему
неверию - и вот вера, теснимая со всех сторон, вдруг действительно стала
наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога.
Таких верующих в России сейчас гораздо больше, чем исповедующих какую-либо
определенную веру. Вот это и можно назвать "бедной религией". Это религия без
дальнейших определений, столь же прямо и цельно предстоящая Богу, как целен и
неделим сам Бог. В душе бедного верующего нет никаких догматических
предпочтений, которые создаются непрерывной исторической традицией, крепким
семейным религиозным укладом. За предыдущие семьдесят лет в духовной жизни
страны была вытоптана такая ровная пустыня, что мелкими кажутся межи,
сохранившиеся от разных исторических религий. Вспомните глас вопиющего в
пустыне1: "В пустыне приготовьте путь Господу... Всякий дол да наполнится, и
всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются
гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие..."
(Исайя, 40, 3-5). Не этот ли призыв был с жутковатой точностью осуществлен
советским атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и
вытаптывая все веры, сравнивая горы и долы, чтобы раздвинуть в душах широкое
пространство для собирания разных вер? Чтобы всякая плоть на гладкой пустыне
могла узреть приход славы Божьей. Чаще всего бедный верующий присоединяется рано
или поздно к какой-нибудь исторической традиции, становится православным или
иудеем, но гулкое пространство пустыни, раз пережитое, остается в нем навсегда.
Ведь именно там, посреди мира, безо всяких приготовлений и оглашений, Бог
схватил его за сердце. Почти во всем мире люди приходят к Богу через храм, куда
вступают еще детьми. В нынешней России люди приходят в храм через Бога. Отсюда и
ощущение тесноты этих каменных стен, стремление их раздвинуть. Атеизм был самым
крайним и грубым выражением укорененного в восточном христианстве апофатизма2,
отрицанием не только возможности познать Бога, но и Его собственного
существования. Практически атеизм воплотился в беспощадном подавлении всех
духовных традиций, преследовании священников и верующих, закрытии храмов... И
вот в вакууме поздней советской эпохи, в 1970-е -1980-е годы, религиозность
стала возрождаться именно в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как
"просто вера", без уточнений и дополнений, без четких конфессиональных примет, -
целостное, нерасчлененное чувство Бога, вырастающее вне исторических,
национальных, конкретно-церковных традиций.

2.
Здесь мне хочется привести целиком свой текст 1982 года3, посвященный этому
новому феномену пост-атеистической религиозности, который я тогда предложил
назвать "бедной религией". Бедная религия - это апофатика, уже перешагнувшая
через атеистическую стадию и вернувшая себе религиозное содержание, но в той
обобщенной форме - веры вообще - которая была подготовлена атеистическим
отрицанием всех вер.

До последнего времени казалось, что так называемое "религиозное возрождение" в
России протекает исключительно в формах возврата к традиционным религиям, к
заветам предков. Блудный сын возвращается под отчий кров. Все это хорошо
известно и многократно описано. Казалось, что "возвращенцы" отличаются от
прежних прихожан не существом веры, а только степенью осознанности,
вовлеченности, энтузиазма, характерного для неофитов, - так сказать,
психологически, но не догматически, не ритуально... И действительно, требовались
огромные усилия только для того, чтобы вернуться, преодолеть инерцию последних
атеистических десятилетий. Но процесс возрождения не может остановиться на этой
точке, он идет дальше, в сферу религиозного творчества. Разумеется, само по себе
восстановление, реконструкция еще долго и плодотворно будут продолжаться, но уже
не в них болевая и проблемная точка постатеистической современности. На смену
традиционализму, точнее, как его развитие, выдвигается религиозный авангард
(лишь отчасти соответствующий тому, что на Западе называют "радикальной
теологией"). Вообще говоря, всякое возрождение (в том числе и европейское
Возрождение 14-16 веков) приводит совсем не к тому, что оно возрождает. То, что
воспринималось на первых порах как возрождение античности, оказалось совершенно
новой, неведомой европейской цивилизацией. Так и в России: чем дальше
развертывается религиозное возрождение, тем более оно обнаруживает принципиально
новые, творческие черты. Разумеется, не под сенью храма, где все остается
прежним, "оплот традиции" - но в жизни, в мышлении. Создается новая грандиозная
вера, имеющая своей почвой и предпосылкой уникальное явление мировой истории -
массовый атеизм. "Смерть Бога", провозглашенная Ницше, - все еще последнее слово
в радикальной западной теологии, которая мужественно учит человека жить в
отсутствие Бога, в секулярном мире, как взрослый человек живет после смерти
родителей, без их надзора, все-таки соблюдая внушенный ими порядок и дисциплину.
Если протестантская теология "смерти Бога" (Олтайзер, Хамилтон и их
предшественник Диетрицч Бончоеффер4) отражает крайнюю степень обмирщения,
секуляризации веры, то бедная религия уже перешагивает этот предел, не завершает
прежний, а начинает новый круг, новый цикл религиозной истории. Бог уже умер - и
теперь воскресает, причем именно в той стране, которая первой в Новое время
распяла его. Новая теология, уже не протестантская, а постатеистическая, есть
теология воскресения, то есть новой жизни Бога, за пределом его
церковно-исторического тела. Теология воскресения не есть то же самое, что
традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви) и не то же самое, что
радикальная теология смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, или, если
хотите, минусовой градус - безверие, безбожие - пройден, и начинается то
возрастание веры, которое не возращается к доатеистической стадии, а вбирает ее,
представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма. Через
атеизм апофатическая теология отрицает себя как теологию, чтобы на следущей
ступени, бедной религии, утвердить себя как верующий апофатизм уже по ту сторону
всех атеистических отрицаний. Бедная религия (название таково, что ее и в самом
деле можно пожалеть: "бедная", "несчастная") начинает с нуля и как бы не имеет
традиций. Ее "боГ" - грядущий, второго, или, скорее, последнего пришествия,
который окончательным судом идет судить мир (атеистическое написание с маленькой
буквы сохраняется, но в прописную вырастает последняя буква, не "альфа", но
"омега" исторического процесса). Она относится к традиционным религиям примерно
как авангард к реализму: религиозное значение придается самому кризису
реальности, уходящей за черту мыслимого и наблюдаемого. "Тогда открылись у них
глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них" (Лука, 24:31) - таково
явление воскресшего Христа апостолам. Традиционные знаки, атрибуты, утварь веры
сохраняют значение как преемственность с бывшими откровениями и обетованиями, но
центр религиозного чувства перемещается на грань настоящего и будущего, в зиянье
разрыва между настоящим и будущим. Воскресший Христос становится невидимым
именно в момент его узнавания апостолами. Теология воскресения - это не теология
наглядного присутствия Бога и не атеология его отсутствия, но парадоксальная
теология такого Откровения, в котором все, что открывается, одновременно и
скрывается. Это предсказано уже в пророчестве Исайи о будущем Мессии: "...Нет в
нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в нем вида, который
привлекал бы нас к Нему... и мы отвращали от Него лицо свое" (Исайя, 53:2-3). С
самого начала атеистическая стадия - "мы отвращали от Него лицо свое" - вписана
в наше восприятие Мессии. Пост-атеизм понимает это исчезновение Бога как знак
его подлинности, а не свидетельство его отсутствия - как кризис
изобразительности и реалистического заблуждения в теологии. Атеизм приготовляет
путь бедной религии, которая обращается к бедности божественных проявлений, к
отсутствию "вида и величия". Бедная же эта вера потому, что почти ничего не
имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одно только
отношение к Богу здесь и сейчас. Не как лес или сад разрастается она - с диким
могуществом или ухоженным изяществом - но жалко и криво, словно трава, ломающая
асфальт. И однако, что сравнится с этой силой прорастания одиноких травинок?
Можно сказать, что в "почти" - вся сила и слабость этой веры. Она почти ни в чем
конкретном себя не выражает, но она чуть-чуть присутствует во всем, как некое
смысловое натяжение в нашей расслабленной, бесславной жизни. Ибо само по себе
все настолько лишено смысла: практического, экономического, эстетического,
этического и т.д., что только этот едва брезжущий религиозный смысл может как-то
оправдать самые элементарные житейские поступки. Дух становится необходим, как
дыхание. Категории таинства: причастия, исповеди - обретают житейскую
насущность. В 1921-м году Мандельштам написал, что в советское время все
становятся христианами: скудость материальной жизни такова, что остается жить
духом святым, и простая домашняя трапеза превращается во вкушение святых даров.
"Культура стала церковью... Светская жизнь нас больше не касается, у нас не еда,
а трапеза, не комната, а келья, не одежда, а одеяние... Яблоки, хлеб, картофель
- отныне утоляют не только физический, но и духовный голод."5 Это верно и
глубоко, но дело не только в материальной скудости, а и в смысловом дефиците.
Каждая вещь советского обихода истерта и обеднена до такой прозрачности, что
сквозит нездешним. Оттого вере не приходится обособляться от жизни, что жизнь
потеряла свою самодостаточную культурную весомость, осмысленность, богатство,
красоту. Просто жить - уже означает верить. Такую веру нельзя искоренить, ибо ее
храм в каждом доме, и ее могут исповедовать как те, что посещают храмы прежних
вер, так и те, кто сразу пришел к единоверию. Тут протестантская идея как бы уже
перешагнула собственный предел, это не протест против церковной веры, а
основание веры в средоточии мирского. Как ни парадоксально, но именно в царстве
постатеизма начинают сбываться религиозные чаяния начала века - о слиянии жизни
и веры (Розанов, Мережковский, Бердяев и др.). Вера должна была насильственно
упраздниться, жизнь - обеднеть, омертветь, чтобы наметился путь их слияния. Ибо
в гордыне своей жизнь отрекается от веры, а вера ломает и сокрушает жизнь. У
Тютчева есть известное стихотворение "Я лютеран люблю богослуженье..." (1834) -
о вере, перешагивающей порог опустевшего, голого лютеранского храма. "...Еще она
не перешла порогу, /Еще за ней не затворилась дверь... /Но час настал, пробил...
Молитесь Богу, /В последний раз вы молитесь теперь". И вот перешагнула - и
началось ее внехрамовое служение, не дополнительное к храмовому, а именно
укорененное в миру, в каждодневной потребности соотносить жизнь с абсолютным
смыслом. В этике это дает свои ответвления в виде таких категорий, как
"ближнечувствие" и "ближнемыслие", т.е. каждый человек освящает прежде всего
действительность, непосредственно его окружающую, постепенно расширяя ее.
Храмовое пространство не является изначально общим для всех людей, но растет из
той точки, в которой каждый пребывает в кругу близких, достигая общности лишь в
своем пределе, где храмом становится целый мир. Единичность выступает в форме
близости человека к человеку: освящаются прежде всего отношения к самым близким,
родным, семейным. Быть может, главная идея бедной религии состоит в том, что
теология должна заниматься единичным, это есть ее специфический предмет. Именно
в своей единичности каждая личность и каждая вещь обретают подобие Единому Богу,
поэтому теология - это наука о единичном, уникальном, неповторимом, как оно
проявляется во всех вещах. Ощущается пантеистическая тенденция, но с учетом и
отвержением тех моментов, которые ведут пантеизм к атеизму, всебожие к безбожию:
если Бог во всем, значит ни в чем. Поэтому пантеизм подвергается критике: Бог не
во всем, а в каждом, в каждости всех вещей, в том, что отличает одну от другой,
не в протяженности, а в прерывности и т.д.. По мере того, как мы выделяем вещь
среди других, используем всякие структурные процедуры, вычленяем отличительные
признаки, постигаем единичность вещи во вселенной, - раскрывается самое
глубокое, сакральное ее измерение, замысел о ней Бога. Каждая вещь единична лишь
потому, что единствен сам Бог, и богоподобна (теоморфна) она именно в аспекте
своей единичности. (Иначе, без Бога-Единицы, задающей единичность каждому,
остается только мир субстанций, масс, количеств). Соответствующее направление
именуется "теоморфизмом", в противоположность антропоморфизму; суть теологии в
том, чтобы, не говоря ни слова о Боге, говорить о всем бесконечном многообразии
вещей и явлений в модусе их единственности, а значит, Богоподобия. У каждой
религии, направления, секты - свои откровения, основатели, особое историческое
время, национальное место... Но последнее откровение может быть только одним и
общим для всего мира, иначе оно не было бы последним. Как Бог-Творец един перед
лицом одного человека Адама, так едино человечество перед лицом Бога,
завершающего мировой процесс. Точные сроки конца неизвестны, но достоверно, что
с каждым часом исторического существования мир становится ближе к концу, чем к
началу, и это выражается в усилении объединительных моментов веры. Начала у всех
религиозных традиций - разные, а конец может быть только общий, и отсюда -
прогрессирующая единоверческая тенденция. Если Бог един, то и вера должна быть
едина. Наличие многих вер в единого Бога - это еще непреодоленная стадия
многобожия, когда единство достигнуто, так сказать, в предмете, но не в способе
веры. Многоверие было естественно лишь в условиях многобожия, единобожие же
требует единоверия, и к нему ведет эсхатологический процесс, сводящий
религиозные традиции, по-разному начатые, в единстве конца. Надо сказать, что
объединение вер, особенно под эгидой разума, провозглашалось и раньше (например,
в 18-ом веке у Г.Э.Лессинга), но лишь на определенной почве, а именно
атеистической, такое объединение становится живым чувством и потребностью. Ибо
атеизм, отрицая в равной степени все веры, тем самым наглядно обнаруживает то,
что их объединяет. В своей позитивности веры не могли соединиться, обремененные
твердыми историческими, национальными, семейными традициями. Люди воспитывались
в той или иной вере, они приобщались к религии в ее определенной
национально-исторической форме. Когда же произошел разрыв с традициями,
обнаружилась некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой
веры. Бедная религия и есть именно общий знаменатель всех вер, их общая форма,
ставшая содержанием постатеистической веры. Атеистический разрыв с религиозными
традициями ведет к постатеистическому их объединению. Во всех других
исторических условиях это был бы искусственный экстракт, вымученная,
схоластическая выдумка: "единая вера", измышление кабинетных философов,
утопистов. Но там, где реальностью стало отрицание всех вер, там и единоверие
становится живой, настоятельной реальностью. В основном это, конечно, интеграция
монотеистических вер, имеющих общий авраамов корень. Такой единоверческий
комплекс можно обозначить как "теомонизм" - уже не "единобожие"," единый Бог"
(монотеизм), но "Богоединство", "единство в Боге". История монотеизма,
впоследствии расколовшегодя на иудаизм, христианство и мусульманство,
завершается в теомонизме; вера в единого Бога - в единстве самой веры. В этом,
кстати, существенное отличие бедной, "постмодернистской" теологии от
протестантского модернизма, ориентированного на одно только христианство, причем
строго евангельского и даже "очищенного", демифологизированного толка.
Единоверие скорее ориентировано на Книгу Бытия и Откровение Иоанна, на
откровение Начала и книгу Конца, в которых обнажается единство человечества на
пределах его существования (доисторического и сверхисторического). Вообще во
всей этой бедной религии нет почти ничего сформированного, определенного, она
проявляет себя скорее всего как повседневность огромного количества людей,
которые мало что знают друг о друге. У нее нет пророков, провозвестников, потому
что она живет и движется не началом, а как бы концом, доходящим до нас не в виде
откровения, сказанного конкретного слова, а в виде смысловой гулкости,
разреженного пространства, окружающего наши собственные слова, жесты, поступки.
В этом уникальность ситуации: потеряв на долгое время контакт с Божьим словом,
люди очутились в зоне Божьего слуха. Никто не говорит от имени Бога, но все
говорят так, как если бы их Кто-то слышал, и эти слова оставались бы надолго,
навсегда, запечатленные высшим слухом. Слух - это предел, дальше которого не
может зайти опредмечивающая сила безбожия. Божье слово, как бы ни было велико и
необъятно, все-таки может быть.
Написанное в начале 1980-х гг. о бедной религии можно было бы подтвердить
многими примерами из литературы того и последующего времени. Герои Василия
Аксенова, Юза Алешковского, Андрея Битова, Беллы Ахмадулиной, Венедикта
Ерофеева, Юрия Трифонова, - все они болеют какой-то высшей духовной
потребностью, которая не может найти удовлетворения в традиционных формах веры -
и по причине слабого знания о них, и в силу отчужденности новой религиозности от
всех овеществленных исторических традиций.
Так, автобографический герой книги Андрея Битова "Птицы" - типичный "бедный
верующий". Когда начинается страшная гроза, которая чудится ему почти концом
света, - он хочет вознести мольбу Всевышнему, но это оказалась "какая-то мычащая
молитва без слов."7 И он несказанно удивился, когда, под воздействием страха,
вдруг быстро и правильно перекрестился - раньше это никогда у него не
получалось, да он и не испытывал в этом потребности.
"Бедным верующим" можно назвать и Веничку, автобиографического героя повести
Венедикта Ерофеева "Москва-Петушки". Он время от времени обращается к Господу с
мольбой: "Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве
по этому тоскует моя душа?"8 Но "Господь" Ерофеева существует вне каких бы то ни
было традиций и конфессиональных делений. У него нет в этом мире другого храма,
чем тот замусоренный поезд, из которого обращается к нему душа героя. И у героя
нет никакого храма, никакого предустановленного понятия о вере, даже нет другого
способа доказательства существования Господа, чем "от икоты", которая внезапно
поражает и отпускает человека. "Закон - он выше всех нас. Икота - выше всякого
закона... Мы - дрожащие твари, а она - всесильна. Она, то есть Божья Десница,
которая над всеми нами занесена... Он непостижим уму, а следовательно, Он есть.
Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный".9 Это "шестое"
доказательство бытия Божия - от икоты - может показаться кощунственным или, в
лучшем случае, пародийно-юмористическим с точки зрения догматического канона, но
оно раскрывает апофатический дух "бедной" религиозности не меньше, чем
эксцентрические, "богохульные" поступки русских юродивых. Здесь та же логика
негативного богопознания - через то, что неподвластно человеческой воле и
рассудку, элементарным примером чего выступает икота, череда непроизвольных
телодвижений, нерегулируемых временных интервалов. Вот почему, по словам
Ерофеева, словно бы прямо взятым из какого-то источника апофатической теологии,
"Он непостижим уму, а следовательно, Он есть".
Промежуточная стадия между безверием (марксистским) и вероисповеданием
(христианским) показана в "рождественском романе" Юза Алешковского "Перстень в
футляре". В романе происходит рождение бедного верующего из закоренелого
атеиста, достигшего высот советско-партийной карьеры на поприще борьбы с
предрассудками масс, "богоборца в третьем поколении" Гелия Револьверовича
Серьеза. Потрясенный крахом своих отношений с любимой женщиной, изнемогающий от
физической и духовной мерзости своего существования, он вдруг испытывает
потребность молиться, не зная кому и о чем. "А может, вновь взмолиться перед...
хоть о чем молить-то?.. О любви?.. Поздно... О спасении?.."10 Все эти многоточия
- наглядный, графический знак бедности религиозного чувства, или, если угодно,
его апофатичности, невозможности дать имя и образ Тому, Который... И дальше,
обращаясь к Нему "Господи", повторяя строку Пастернака "О, Господи, как
совершенны дела Твои!", герой никак не уточняет ни для себя, ни для читателя,
кого же он, собственно, имеет в виду. Это произносится почти как междометие, как
вздох - "О, Господи" - но всеобщность междометия здесь уже не означает
равнодушия и автоматизма, напротив, приобретает какой-то принципиальный,
выстраданный смысл.
Казалось бы, при обширной атеистической эрудиции героя, привыкшего к аргументам
от "релятивизма": "А вот мусульмане воображают его Аллахом, а у христиан он
одновременно и Отец, и Сын, и Святой Дух, так что утверждения разных религий
противоречат друг другу и тем самым разоблачают свою полную несостоятельность" -
при таком привычном историческом раскладе герою прежде всего должен прийти в
голову вопрос: к кому же он обращается, к какому Богу? Но в том-то и суть, что
историчность религий, их разделенность, когда-то укреплявшая веру на
национально-семейной основе, в 20-ом веке были узурпированы безбожием: раз вер
так много, и у каждой - свой бог, значит, бога нет. Именно атеизм задавал
"паспортные" вопросы, уточняющие принадлежность "бога" к той или иной традиции и
конфессии: "дата рождения", "национальность", "место проживания"? И тогда
откровением постатеистической веры стало упразднение этой паспортной
конкретности, историко-национальной пестроты, и обретение чистого, всеобщего,
бедного, единого имени-междометия: "Боже", "Господи". Атеизм пользовался
разделенностью вер, аргументом их множественности и относительности, поэтому
конец атеизма означал возвращение к простейшей, почти пустой и почти
безграничной форме не только единобожия, но единоверия: раз Бог един, значит, и
вера одна.
В отличие от традиционных религий, имеющих богатую историю, бедная религия живет
не столько памятью, сколько надеждой. Есть прошлое, где разделились источники
всех вер: одна идет от Моисея, другая от Кришны, третья от Будды, четвертая от
Христа, пятая от Магомета. И есть будущее, где сходятся пути разных вер, где сам
Бог завершает путь Земли и является как все во всем. Такое окончательное явление
Бога в совокупности всех вещей не может состояться отдельно для разных стран,
разных верующих. Учредители религий различны, а Бог, которого они исповедуют и
прихода которого ожидают, - един.
Тенденция к объединению разных вер существует и на Западе - как экуменическое
движение внутри христианства, или как поиск всемирного религиозного синтеза,
объединяющего иудаизм и христианство с буддизмом и индуизмом. Но все это
происходит на почве уже состоявшихся, богатых, развитых религиозных традиций,
как попытка наладить их сближение, диалог. Путь бедной религии, вышедшей из
атеистического небытия и ведущей к единству веры через пустыню безверия, - это
уникальный российско-советский путь.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Уже после написания этой статьи (1991) были опубликованы интересные данные,
позволяющие хотя бы приблизительно судить о доле "бедных верующих" в составе
религиозного населения страны. Согласно опросу, проведенному в декабре 1995 г.
Центром социологических исследований при МГУ (руководитель - С.В.Туманов), 12,8%
верующих россиян определяют себя как "вообще христиан", вне конфессиональной
принадлежности. К этому можно прибавить, что 2,7% верующих не находят
существенной разницы между вероиповеданиями, и 2,5% имеют свое собственное
представление о Боге. Таким образом, вера вне вероисповеданий охватывает
примерно 18% религиозного населения, что выступает как значительный социальный
фактор на фоне 71% православных, О,2% католиков и 0,7% протестантов.
Еще более разительные цифры приведены в работе Людмилы Воронцовой и Сергея
Филатова "Религиозность и политическое сознание в постсоветской России", которая
здесь цитируется в обратном переводе с английского: "Основной соперник
православия - не другие религии, но быстро растущая категория людей вне
конфессиональной принадлежности - "просто христиан". Их число выросло в 2,5 раза
за три года, 1989-1992, и в 1992 составило 52% населения, тогда как число
православных (всех юрисдикций) понизилось" (Лыудмила Воронтсова анд Сергеи
Филатов, ЖРелигиоситы анд Политицал Цонсциоуснесс ин Постсовиет Руссиа, Ж
Религион, Стате анд Социеты, Кестон Институте (Енгланд), вол. 22, Но.4, 1994,
п.401). Как видим, данные разных исследований сильно колеблются (от 18%
верующего населения до 52% всего населения страны), но в любом случае очевидно,
что "бедная вера" - это не умственная фантазия, а реальность общественной жизни
России, которая ищет своего теологического обоснования.

Итак, три тенденции рисуются в рассветном тумане первого на Земле
пост-атеистического общества. Традиционализм, находящий себя под кровом
современных храмов и привязанный к существующему разделению вер. Неоязычество,
устремленное к цельности первобытного образца, к архаическим святыням почвы и
крови. Бедная религия, свободная от исторического разделения вер, смутно ищущая
их союза в полноте грядущего Богоявления.
Существенно, что русская религиозная мысль 20-го века, на которую сейчас принято
во всех случаях опираться, дает образцы всех трех тенденций. Первая,
традиционалистская, связана с именем Павла Флоренского и твердо опирается на
философски осмысленный церковный канон и наследие Отцов церкви. Вторая,
связанная с именем Василия Розанова, сближается с язычеством, с первобытными
культами солнца и земли, освящает архаическую стихию пола и плодородия. Третья,
модернистская, связанная с именем Николая Бердяева, исходит из апофатического
понятия чистой свободы, предшествующей самому Богу и акту творения, и
предполагает экуменическое сближение вер перед лицом грядущего Богопришествия и
эсхатологического завершения истории.
Еще недавно эти тенденции не только не боролись, но и почти не замечали друг
друга, в сладком изнеможении от победы над общим врагом, государственным
атеизмом. Пройдет время - и не поверится в разгаре новых боев, а то и в пламени
взаимных инквизиций: неужели когда-то мы, архаисты, традиционалисты, модернисты,
ходили в одни семинары, в одни шумные негласные собрания? Неужели когда-то мы
любили Бога той первой, застенчивой любовью, когда не испытываешь ревности к
другим, любящим его иначе?
Март 1991

1. Любопытно, что в России этот текст чаще переводится как "Глас вопиющего в
пустыне: приготовьте путь Господу...", а на Западе "Глас вопиющего: в пустыне
приготовьте путь Господу..." В принципе, оба перевода допустимы, поскольку в
еврейском оригинале нет знаков препинания. Но место двоеточия небезразлично для
смысла: если по западной версии Бог призывается в пустыню, то по российской -
сам призыв исходит из пустыни.
2. Апофатизм (буквально - "отрицательность") - особое направление в христианском
богословии, развитое преимущественно в восточной традиции. Бог постигается через
отрицание всех своих возможных определений, Он не есть "этот" и не есть "тот",
не есть ни свет, ни разум, ни истина, ни благость, ни дух, поскольку Он превыше
всяких имен, образов, подобий, даже самых духовных и возвышенных. Бог не есть
кто-то или что-то и, в известном смысле, Он вообще "не есть", Он не существует в
том смысле, в каком существуют предметы окружающего мира. Подробнее об
апофатическом богословии и его роли в русской духовной традиции см. Владимир
Лосскии. Тче Мыстицал Тчеологы оф тче Еастерн Цчурцч (1944). Цамбридге анд
Лондон, 1968ь Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия (1937). Париж,
ЫМЦА-Пресс, 4-е изд., 1988. О воздействии апофатизма на развитие ряда
идеологических и художественных течений в России (нигилизм, атеизм, авангард,
концептуализм и др.) см. Михаил Эпштейн. Вера и образ. Религиозное
бессознательное в русской культуре 20-го века. Тенафлы (Неш Йерсы)Ь Эрмитаж,
1994, сс. 7-17, 251-255 и др. (см. по Предметному указателю).
3. Из письма к знакомому философу, уехавшему в 1981 г. на постоянное жительство в
Германию.
4. Сее Тчомас Алтизер анд Шиллиам Чамилтон, Радицал Тчеологы анд тче Деатч оф Год
(1966), Паул Ван Бурен, Тче Сецулар Меанинг оф тче ГоспельТчомас Й.Й.Алтизер,
Тче Госпел оф Цчристиан Атчеисмь Шиллиам Чамилтон, Тче Неш Ессенце оф
Цчристианиты.
5. Слово и культура, в кн. Осип Мандельштам, Собр. соч. в 3 тт, т. 2, Нью-Йорк,
Международное Литературное Содружество, 1971, с. 223.
6. Иоахим Флорский (1130-1202) - итальянский мистик, создавший учение о трех
духовных эпохах в истории человечества, соответствующих лицам Троицы. Первая
эпоха возвещена (ветхим) заветом Отца, вторая - (новым) заветом Сына, третья
будет эпохой Святого Духа. Это учение было популярно в России начала 20-го века
и повлияло на таких пророчески и апокалиптически настроенных мыслителей, как
Дмитрий Мережковский и Николай Бердяев.
7. Андрей Битов. Птицы, или Новые сведения о человеке (1971, 1975), в его кн.
Грузинский альбом, Тбилиси: Мерани,1985, с.219.
8. Венедикт Ерофеев. Москва - Петушки. Поэма. Москва: Интербук, 1990, с.25.
9. Там же, с.55.
10 Ю. Алешковский. Перстень в футляре. Рождественский роман, в журнале "Звезда"
(С.-Петербург), 1993, №7, с.44.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение