Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ III ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ
И НЕКОТОРЫЕ ВНУТРЕННИЕ КОНФЛИКТЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

Из неоплатонизма принцип изобилия, вкупе с идеями, предполагавшимися им и производными от него, распространился на совокупность теорий, сформировавшую теологию и космологию средневекового христианства. Два человека более чем кто-либо другие, определили формулу нового сочетания прежних ингредиентов — Августин и неизвестный автор пятого века, которому принадлежит необычное собрание текстов, богословских сочинений, долгое время ошибочно приписывавшихся Дионисию, ученику св. Павла, жившему в Афинах. На теологические взгляды обоих влияние принципа изобилия очевидно. Так, Августин, находя у Плотина ответ на старый вопрос «Почему, создавая все вещи, Бог не создал их равными», превращает его аргументы в изречение из шести слов: non essent omnia, si essent aequalia: «если бы все вещи были равными, ни одной вещи не было бы; ибо тогда не существовала бы множественность родов, образующих вселенную — первоначальных, и вторичных, и так далее, вплоть до созданий самого малого ранга». Здесь очевидно полагается, повторю еще раз, что буквально все — то есть все возможные — вещи должны быть. Еще более явно выражается этот принцип в книгах Псевдо-Дионисия. Данный принцип принадлежит самой сущности его учения о «любви» и «благости» как божественных атрибутах — эти антропоморфные понятия означают у него (как это вообще характерно для средневековой теологии) не сострадание, и не облегчение человеческих страданий, не те эмоции, которые свойственны человеку, а безмерную и неисчерпаемую креативную энергию, творческую щедрость абсолюта. Для средневековых авторов «любовь» Бога означала скорее его творческую и порождающую функцию, нежели функцию «избавления» и «провидения». В духе неоплатонизма об этом говорит Фома Аквинский, повторяя слова Ареопагита: поп рег-rnisit manere Deum in seipso sine germine, id est sine productione creatura-
71
rum [не подобает, чтобы Бог находился в себе самом без порождения, то есть не продолжая творение] (1). Это любовь, которая изначально освещает, так сказать, не те или иные создания чувственного мира и не субъектов морального опыта, но осеняет платонические идеи, образно понимаемые как то, что взыскует милости актуального существования. Сущность Богоначалия есть «Благо»,
«поскольку Благо, будучи благим по существу, уже просто в силу того, что оно есть, распростирает благость свою на все сущее. И действительно, ведь наше солнце, например, освещает все, что может быть в силу собственной восприимчивости причастно его свету, не рассуждая и не отдавая чему-либо предпочтение, но просто потому, что оно есть; точно так же и Благо... на все сущее в меру его восприимчивости произ-ливает сияние благости во всей его полноте» (2).
Так учение христианства (в его наивной версии) о любящем Отце на небесах, превратилась в изложение диалектики эманации; и следует заметить, что та внутренняя необходимость порождения конечных типов бытия, которая является атрибутом абсолюта, представляется здесь как необходимо соответствующая бесконечной «полноте» самого абсолюта и подразумевается, что она неизбежно распространяется на все возможные вещи.
Много позже Данте будет вторить этому размышлению Ареопагита и Макробия и повторять, как повторяли его большинство теологов, замечание Платона из «Тимея»: благо не может быть «завистливым» и, следовательно, не может быть самозамкнутым:
La divina bonta, ehe da se sperne Ogni livore, ardendo in se sfavilla, Si ehe dispiega la bellezze eterne (3).
Данте описывает предпосылки этого учения о необходимом самораспространении энергии 1'Eterno Valor главным образом когда повествует об ангельских иерархиях. Даже на одном этом уровне бытия число сотворенного бесконечно или, во всяком случае, больше, чем может постигнуть конечный разум.
Так далеко восходит эта рать
Своим числом, что смертной речи сила
И смертный ум не могут не отстать
И в самом откровенье Даниила
Число не обозначено точней:
В его тьмах оно себя укрыло...
72
Суди же, сколь пространно вознесен Предвечный, если столькие зерцала Себе он создал, где дробится он, Единый сам в себе, как изначала (4).
Однако в другом месте он недвусмысленно заявляет, что необходимо присущая божественному благу способность к порождению не ограничивается созданием только бесконечных или духовных типов бытия. Она простирается и до смертного, точно также, как и до бессмертного; эманация ниспускается, ступень за ступенью, до всех уровней потенциально возможного.
Все, что умрет, и все, что не умрет, —
Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий
Своей Любовью бытие дает;
Затем что животворный Свет...
Струит лучи волением своим
на девять сущностей, как на зерцала,
И вечно остается неделим;
Оттуда сходит в низшие начала,
Из круга в круг, и под конец творит
Случайное и длящееся мало (5).
Это совершенно недвусмысленное изложение принципа изобилия; ибо если в существовании не может быть отказано даже ultime potenze, тем более в нем не может быть отказано любой потенции, по рангу расположенной выше. А как гласит та философия, которой придерживается и которую излагает здесь Данте, творению логически предшествуют законченные ряды возможного; извечно существует незыблемая программа «полной» вселенной, программа, которую приводит к реализации божественная «благость».
Однако — хотя эти отрывки являются всего лишь поэтической версией того, что утверждали Ареопагит и многие другие почитаемые, но менее авторитетные, философы — здесь Данте высказывает почти еретическую мысль; и более того, еретиком рисковал оказаться любой средневековый автор, придерживавшийся принципа изобилия. Ибо эта концепция, когда она оказалась введена в рамки христианства, была приспособлена к совершенно другим принципам, принципам, проистекавшим из иных источников, так что ее буквальное истолкование было запрещено; развивать ее в том направлении, в котором она с необходимостью вела, значило неизбежно оказаться в той или иной теоретической ловушке. Правда, этого противоречия в идеях не существо-
73
вало для тех крайних антирационалистов, которыми были в позднем Средневековье последователи Дунса Скота, а так же Уильям Оккам и другие, для кого единственным основанием любого суждения о ценности была произвольная и непостижимая божественная воля. Если считать, что вещь была создана благой исключительно потому, что Бог этого пожелал — и злой или лишенной блага также только по Его воле, то любые рассуждения о следствиях атрибута «благости» становятся невозможными. Все, что мир содержит, помещено туда Создателем. Но какого рода эти создания и как их много, человек не может судить, кроме как опытным путем или по откровению. Однако те, для кого атрибут «благости» Бога имел особый смысл, те, кто следуя платоновской традиции, питали отвращение к убежденности в полной иррациональности мира, те неизбежно приходили к принципу изобилия — но только столкнувшись с противоположной позицией или с принципом даже более могущественным, чем принцип изобилия. Поскольку предполагается, что божественная «благость» означает творческую способность, ниспослание дара актуального существования потенциально возможному, то кажется и противным разуму, и противным вере не сделать вывод, что «благо» принадлежит сущности ens perfectissimum. Но согласится с этим значило войти в непримиримое противоречие со взглядами последователей Дунса Скота и рассматривать всю реальность как необходимый результат последовательной дедукции из неизменяемой природы первоидеи. А отсюда следовало, что присущая Богу свобода выбора отрицает то, к утверждению чего так опасно близко подошел Данте, а именно: что проявление креативной способности с необходимостью распространяется на все уровни возможного.
Начиная с Августина, внутренний конфликт средневековой философии, проистекавший из противостояния двух данных диалектическим мотивов, стал совершенно явным. Эта проблема сделалась очевидной и острой в двенадцатом столетии, после того, как Абеляр предпринял попытку тщательно продумать все следствия, вытекавшие из принципа достаточного основания и принципа изобилия, в той мере, в какой эти следствия были заложены в общепринятом понимании учения о божественной «благости». Для Абеляра было ясно, что эти следствия неизбежно оптимистичны. Мир, если он есть временная манифестация «благой» и разумной первопричины, должен быть лучшим из миров; это значит, что в нем должны быть актуализированы все подлинные потенции; и, следовательно, ни один из его признаков, ни одна из его составных частей не может быть случайной, но все вещи должны
74
быть именно тем, что они есть. Абеляр отдает себе отчет, что эти выводы могут показаться поразительными и сначала признается в своих колебаниях, но в конце концов не оставляет у читателей никаких сомнений по поводу своих взглядов.
«Надобно спросить, было ли возможно для Бога сотворить большее количество вещей или лучшие вещи, по сравнению с сотворенным... Согласимся ли мы с этим или будем отрицать, мы столкнемся с множеством трудностей, ибо каждый из возможных ответов очевидно ведет к неприемлемым выводам. Ибо если полагать, что он мог сотворить больше или же меньше вещей, значит в крайней степени умалять его бесконечную благость. Очевидно, что благость может порождать только то, что благо; но если существуют благие вещи, которые Бог не стал создавать, хотя и мог совершить это, или если он воздержался от сотворения вещей, достойных быть сотворенными (facienda), то пришлось бы сделать вывод, что он ревнив или несправедлив — причем Тот, кому не стоит никакого труда сотворить все, что он пожелает... Поэтому не подлежит сомнению то рассуждение Платона, где он доказывает, что Бог никоим образом не мог создать мир более .совершенный, чем тот, который он создал. [Цитируется «Тимей» 30с]... Все, что Бог совершает или не совершает, он делает по разумной и бесконечно благой причине, даже если эта причина скрыта от нас; вот как об этом говорит Платон: все возникающее возникает по необходимости, ибо все, что существует, существует не иначе как вследствие присущих ему должной причины и разумного основания. Об этом говорит и Августин, указывая, что все вещи в мире порождены и устроены божественным провидением, а не по случайности. [Цитируется Quaestiones LXXXIII, 26.] Бог настолько заботится о благе всего, совершаемого им, что, по его слову, единичные вещи были созданы им по причине заключенного в них блага, нежели чем по произволу его собственной воли... Это согласуется и со словами Ие-ронима: Бог совершает это не потому, что желает этого, но потому желает совершить это, что это есть благо».
Позиция hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas [этого хочу, так приказываю, пусть будет желание вместо рассудка] должна быть приписана не Богу, но только людям, уступающим произвольным желаниям своего сердца. Из этого (и многого другого, что я опустил) Абеляр определенно заключает, что для Бога совершенно невозможно совершить или оставить несовершенным что-то другое, кроме того, что он однажды в действительности совершил или не стал совершать; и невозможно было совершить это каким-либо иным способом или в какое-либо иное время, кроме тех, в которые это произошло: еа solummodo Deum posse
75
Deum posse facere vel dimittere, quae quandoque facit vel dimittit, et eo modo tan turn vel eo tempore quo facit, non alio [только то может Бог создать или уничтожить, что уже когда-то создал или уничтожил, и только таким образом или в то время, что (уже) сделал] (6).
Так Абеляр сделал из посылок Платона те выводы, которые почти пятью столетиями позже стали главным предметом размышлений Спинозы; короче говоря, сделал те выводы, которые неизбежно из этих посылок следовали (7). Близость его взглядов взглядам еврейского философа семнадцатого века станет, наверное, еще очевиднее, если привести его ответ на те возражения, которые, как он говорит «прозвучали совсем недавно», а именно,
«что не следует возносить благодарность Богу за его дела, ибо он не мог уклониться от совершения этого и действовал скорее по необходимости, нежели по воле. Эти рассуждения не имеют никакой силы. Ибо проистекающая из его природы необходимость, равно как и его благость, не отделены от его воли и мы не можем говорить о некоем принуждении, как если бы он был вынужден совершать нечто помимо своей воли... Так велика его благость и так совершенна его воля, что вершит он только то, что должно быть совершено, причем вершит не против желания, но самопроизвольно; и еще более следует любить его по причине самой его природы и еще более восславлять по причине того, что благость принадлежит ему не по случайности, но субстанционально и неизменяемо».
Здесь сформулированы доводы в пользу широко распространенного в семнадцатом и восемнадцатом столетии оптимизма, очень характерного для той эпохи: благость этого лучшего из миров состоит не в отсутствии зла, а скорее в его наличии — в актуализации того, что Абеляр называет rationabilis varietas [разумная разнообразность], что и предполагает присутствие зла в мире. В пользу этой точки зрения он ссылается на очень высокий, как мы уже знаем, авторитет.
«Не должно подвергать сомнению, что все вещи, и благие и дурные, проистекают из наиболее совершенным образом определенного замысла, что они устроены и расположены так; что для них невозможно быть устроенными лучше. Так говорит и Августин: поскольку Бог благ, зла не существовало бы, если его существование не было благом. По той же самой причине, по какой он желает существования благих вещей, а именно, поскольку им подобает существовать, он также желает и существования зла... и все это возвеличивает его славу. Как картина становится зачастую более прекрасной и достойной похвалы, если на ней присутствуют
76
и те краски, которые сами по себя являются отталкивающими, а не вся она написана одним цветом и однообразна, так и мир становится прекраснее и достойнее похвалы, если в нем наличествует примесь зла» (8).
Но хотя вряд ли кто из большинства ортодоксальных теологов мог отрицать исходные посылки этих рассуждений, нельзя было и согласиться с их выводами; Абеляр неосторожно сделал явными противоречия в устоявшихся взглядах, разделявшихся едва ли не каждым. Одно из обвинений в ереси, выдвинутых против Абеляра св. Бернаром утверждало» будто он учил, «что Бог не может предотвратить зло, поскольку по Его благодеянию все, что происходит, происходит наилучшим способом» (9). Петр Ломбардский в своей «Liber Sententiarum», .знаменитом компендиуме, на протяжении веков бывшем главным сборником текстов для студентов-теологов, также осуждает эти рассуждения Абеляра и предлагает их любопытное опровержение. Утверждать, что мир настолько хорош, что не может быть лучше, значит «уравнивать творение и Творца», Творца, который единственный есть подлинное совершенство; а если согласиться, что мир несовершенен, то отсюда следует, что в нем есть нереализованные возможности бытия и блага и что «Бог мог создать иные и лучшие вещи, нежели он создал» (10). С тех пор стал считаться недопустимым тот откровенный оптимизм, который был основанием и принципа изобилия, и принципа достаточного основания.
И тем не менее: хотя доминирующий тип философии Средних веков не мог принять эти принципы, он не мог и обойтись без них. И этот конфликт, принявший во времена Абеляра форму открытого противостояния, позже проявлялся уже как внутренняя борьба в сознании тех или иных конкретных мыслителей. Нет лучшей иллюстрации тому, чем изучение высказываний по данному вопросу величайших из схоластов. Там видно и то, какое смущение вызывает у них этот внутренний конфликт в устоявшейся доктрине; и те безуспешные логические увертки, к которым этот конфликт заставляет их прибегать.
Фома Аквинский был, пожалуй, первым, кто недвусмысленно и решительно настаивал на принципе изобилия.
«Каждый желает, чтобы то, к чему он стремится и что любит, было совершенно: ибо мы хотим, чтобы тех вещей, которых мы любим, было как можно больше. Но Бог устремлен к своей сущности и любит ее ради ее самой. Эта сущность не может умножиться или увеличиться, но умножается только уподобляясь самой себе, и многое уподобляется ей. Следовательно Бог желает, чтобы количество вещей умножалось, ибо
77
он желает и любит свое совершенство... Более того, Бог, воля себя, во-лит и все вещи, пребывающие в нем, ибо все вещи некоторым образом предвечно существуют в Боге как прототипы (rationes). Следовательно, Бог, воля себя, волит и другие вещи... Повторим, воля последует мысли. Но Бог в предвечной мысли о себе, мыслит и все другие вещи; следовательно, скажу еще раз, первоначально воля себя, Бог волит и все остальные вещи» (11).
Современный католический комментатор «Суммы против язычников» пишет: «Как представляется, здесь доказывается то, что Бог желает существования всех вещей, которые Он мыслит как возможные, и что Он с необходимостью желает существования вещей, внеположен-ных Ему; и так, с необходимостью, творит их» (12). Но у этого фрагмента есть — в соответствии с утверждениями, которые Аквинат делает в другом месте — и совершенно иное значение. ВСЕ, что потенциально возможно «доступно бесконечному пониманию» [Бога], как выразился Спиноза и, более того, принадлежит его [бесконечного понимания] сущности. Следовательно, объектом Божественной воли, т. е. креативного акта, должно быть не больше и не меньше как совокупность всего, что подлинно возможно. Фома, конечно, не может признать это; ему необходимо утвердить свободу воли абсолюта; necesse est dicere volumtatem Dei esse causam re rum, et Deumagere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut quidam existimaverunt [необходимо сказать, что воля Бога была причиною вещей, и что Бог действует по воле, но не по необходимости природы, как считали некоторые] (13). Отсюда следует, что способность творения не распространяется на все без исключения идеи. Для того, чтобы отказаться от «необходимости», не отказываясь от «благости» божественного акта выбора, Фома первым вводит различие — определенно ставшее источником подобной же дистинк-ции у Лейбница и Вольфа — между абсолютной и гипотетической необ-ходимостями: хотя выбором божественной воли всегда является благо, тем не менее божественная воля избирает его «по своей собственной благости, а не как необходимое условие этой благости». Дистинкция эта достаточно спорна: выбрать что-то другое, чем величайшее благо, значило бы — согласно принципам томизма — вступить в противоречие и с понятием божественной сущности, и с понятием воления. И в любом случае этот аргумент исходит из того, что величайшее благо (предполагающее наибольшее количество возможностей) фактически уже было выбрано. И тут Фома добавляет еще одно, очень специфиче-
78
ское рассуждение, выводы которого открыто отрицают заключения, сделанные им раньше.
«Поскольку благо есть должный объект воли, воля может присовокупляться к любому объекту, постигаемому таким разумом, который удовлетворяет понятию блага. Следовательно, хотя любое бытие как таковое есть благо, а небытие есть зло, все же именно небытие некоторых вещей может стать объектом воли, хотя и не по необходимости, ведь таким вещам может быть свойственна некоторая доля блага; ибо бытие некой вещи есть благо, даже если условием этого бытия является небытие чего-то другого. Итак, единственное благо, которому по своей природе воля не может желать несуществования есть такое благо, чье несуществование разрушило бы понятие блага как таковое. Таким благом является не что иное, как Бог. Воля, таким образом, может желать несуществования чего угодно, кроме Бога. Однако Бог обладает абсолютной полнотой воли, ибо в нем все вещи без исключения существуют наилучшим образом. Он, следовательно, может желать несуществования всех вещей, кроме себя самого. Отсюда следует, что Бог с необходимостью волит не все вещи, но только себя» (14).
Так, хотя божественный интеллект и мыслит бесконечное количество возможного, божественная воля избирает не все эти возможности; и, следовательно, существование конечных вещей является случайным, а количество их родов — произвольным.
Тогда получается, что те рассуждения, с помощью которых великий схоласт пытается и избежать опасных последствий некоторых своих исходных посылок, и одновременно строго определить эти предпосылки — эти рассуждения откровенно противоречат и сами себе, и некоторым наиболее фундаментальным принципам системы Аквината. Рассуждения эти гласят, что существование той или иной вещи — в той мере, в какой оно возможно — является благом; что божественная воля всегда выбирает благо; и тем не менее, что божественное совершенство позволяет (или требует) желать, чтобы некоторые возможные (и, следовательно, благие) вещи не существовали. Не удивительно, что в приведенном отрывке Аквинат возвращается к тому тезису, что абсолют, как благой и разумный, должен творить многообразие согласно мере своего могущества — что означает только то, что это могущество ограничено логической невозможностью некоторых вещей. Ориген, в связи со своим учением о предвечном существовании душ, считал, что божественная благость при первотворении проявила себя в том, что между созданным существовало духовное и интеллектуальное равен-
79
ство; и возникновение неравенства стало результатом разного использования своей свободы выбора. Эту теорию Аквинат объявляет совершенно неверной. «Лучшее из того, что было сотворено есть совершенство Вселенной, состоящее в упорядоченном многообразии... Таким образом, многообразие сотворенного происходит не от многообразия качеств, но было изначально задано первопричиной мира». Доказательства, которые приводятся в пользу этой точки зрения, поражают контрастом между совершенно схоластическим методом и революционными следствиями, неявно в них содержащимися.
«Каждая действующая сила стремится распространить свое подобие как можно дальше, и делает это она с тем большим совершенством, чем более совершенна сама. Но Бог есть самая совершенная из действующих сил; поэтому ему свойственно придавать свое подобие сотворенному наиболее совершенным образом, насколько сотворенное способно принять это подобие. Но сотворенному нельзя достигнуть сколь-нибудь совершенного подобия Богу, пока оно принадлежит одному роду вещей, ибо причина превосходит следствие и то, что в причине является простым и единым, в следствии становится сложным и многообразным... Следовательно, множественность и разнообразие необходимы твар-ному миру, чтобы совершенное подобие Богу могло проявиться в вещах в свойственной им мере... Кроме того, если та действующая сила, могущество которой состоит в разнообразных следствиях, будет производить только одно из этих следствий, ее могущество не настолько полно будет приложено к существующему, как при порождении многих следствий. Но когда действенное могущество прилагается к существующему, то следствие уподобляется действующей силе. Следовательно, мир не был бы совершенным уподоблением Богу, если бы в нем [мире] был только один тип следствий... [К тому же] благость, присущая роду, превосходит благость индивидуального, подобно тому, как форма превосходит материю; следовательно, умножение родов является большим благом для мира, чем умножение представителей какого-либо одного рода. Совершенство мира требует поэтому не только множественности индивидуального, но также и разнообразия родов и, следовательно, многообразия рангов вещей» (15).
При мало-мальски критическом взгляде на этот отрывок становится ясно, что Ангелический доктор в который раз избегает принятия незавуалированной формулировки принципа изобилия только из-за своей непоследовательности, ибо он, как и любой правоверный богослов, убежден, что Бог в силах создать не просто «разнообразие», но абсолютно все. Заменить «все возможное» на «многое» значит открыто
80
отказаться от выводов, не только позволяемых, но и требуемых исходными посылками.
Здесь, как и в других сходных рассуждениях Фомы Аквинского, находится, пожалуй, непосредственный источник тех доводов, к которым позже прибегали Кинг и Лейбниц, когда каждый из них обращался к проблеме теодицеи. Кроме того, здесь содержится источник той специфической теории ценности, которая распространилась в восемнадцатом столетии и повлекла за собой важные следствия, а именно то утверждение, что многообразие существующего как таковое обладает высшей и неотъемлемой от него ценностью, что чем больше сущностей (вне зависимости от их высокого или низкого ранга) будет реализовано во вселенной, тем лучше. Если бы мир не состоял и из вещей благих и из вещей дурных (то есть лишенных блага), то
«не были бы достигнуты все возможные уровни благости и не одно создание не превосходило бы другое, уподобляясь тем самым Богу. И совершенная красота (summus decor) не могла бы быть достигнута в мире, если бы не существовал порядок, по которому вещи неравны и отличны друг от друга... Если бы все было абсолютно равно, то существовал бы только один род блага среди сотворенного и это было бы полным умалением совершенства тварного мира... Божественное провидение не исключает полностью, что нечто может быть лишено блага; и то, что может лишиться блага, иногда лишается его; и недостаток блага есть зло».
Итак, великий схоласт без колебаний делает то очевидно рискованное утверждение, что «мир, в котором не было бы зла, не был бы так благ, как существующий мир». Неправильно, говорит Фома, рассуждает тот, кто считает, что «поскольку ангел лучше камня, следовательно, два ангела лучше, чем ангел и камень... Хотя ангел, если его рассматривать с абсолютной точки зрения, лучше камня, тем не менее, две природы, лучше, чем только одна; и следовательно мир, содержащий и ангелов, и другие вещи, лучше чем мир, в котором есть только ангелы; ибо совершенство мира достигается в соответствии с многообразием созданий разной природы в нем, посредством чего возникают различные градации блага, а не в соответствии с умножением индивидуальных предметов одной единственной природы» (16).
Отсюда становится ясно, что вряд ли верно утверждение, содержащееся в недавно вышедшем превосходном исследовании системы томизма, а именно: что по Аквинату реализация человеком «высшего блага, состоящего в уподоблении Богу» есть «единственное основание
6—1405
81
бытия мира» (17). Не менее сажной частью учения великого доминиканца выступает мысль, что мир обладает своим собственным основанием для бытия; это значит, что «упорядоченное многообразие вещей», актуализация Идей, является самостоятельной целью, целью в себе. Целью, которая не состоит только в том, чтобы служить спасению человека и которая имеет мало общего с «уподоблением» созданного чему бы то ни было — в том смысле, который предполагал бы умаление различий между вещами и даже между вещами и их источником.
Кроме всего прочего, уже здесь заложены основания тех доказательств, которыми пользовались авторы восемнадцатого века для «неоплатонического» оправдания существования льва и осла — и Создателя льва. Non conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus [не сохранилась бы жизнь льва, не погибни осел]. «Не позволить тварям действовать в согласии с их природой противоречило бы разумной божественной воле. Но из того, что твари ведут себя именно так, вытекает пагуба и зло этого мира, ибо вещи по причине взаимных противоречий и раздора уничтожают друг друга». Проистекающего отсюда зла вражды и страдания, следовательно, невозможно избежать, потому что «провидению не подобает и этого исключать из своей власти», хотя провидение и не стремится причинять моральное зло.
Все эти попытки объяснить неизбежность зла основаны на откровенном оптимизме; взыскуемое доказательство этой неизбежности присутствующего в мире зла (как одного из элементов лучшего из возможных миров) не имело бы смысла без предположения, что этот мир действительно есть — и должен быть — лучшим. И все же Фома опять (памятуя, без сомнения, о судьбе Абеляра) изменяет свою позицию. И опять мы становимся свидетелями скорбного зрелища того, как великий ум, вводя подложные или иррелевантные различия, стремится уклониться от выводов, вытекающих из его собственных исходных посылок, и только для того, чтобы прийти в конце концов к откровенному противоречию. Когда он непосредственно приступает к оспариванию вопроса Абеляра utrum Deus possit meliora facere ea quae facit [мог ли Бог сделать (что-то) лучше, чем то, что (уже) сделал], то сперва честно и подробно приводит доводы (которые можно найти в других сочинениях или у авторитетов) в пользу той точки зрения, с которой он не согласен. Ответить на вопрос утвердительно, значит по-видимому прямо отрицать, что Бог все совершает как potentissime et sapientissime [наимогущественнейший и наимудрейший] — что, конечно, отрицать недопустимо; и здесь мы снова слышим довод из «Тимея»: «Если бы Бог
82
мог устроить мир лучше, чем он создал, но не стал этого делать, это значило бы, что он ревнив; но ревность совершенно чужда Богу». Однако к этому рассуждению Фома добавляет ряд уточнений. Конкретная вещь данного типа не может быть лучше, чем «сущность» этого ее типа; так, число четыре не может быть больше, чем оно есть, иначе это было бы другое число. Очевидно, что данное уточнение не имеет никакого отношения к проблеме. Более релевантным представляется различие между «лучшим» в отношении к способу, каким нечто действует (modus ex parte facientis) и в отношении к особенностям произведенной или порожденной вещи (modus ex parte facti). В первом случае можно сказать, что «Бог не мог создать нечто лучшим способом, нежели он создал»; во втором должно утверждаться обратное: «Бог мог бы придать вещам, созданным Им, лучший modus essendi, в той мере, в какой это касается их акциденций». Но это различие, вполне приемлемое для последователя Дунса Скота, совершенно не согласуется с самым сокровенным убеждением Аквината; оно предполагает, что «благость» некоего действия (во всяком случае божественного действия) совершенно не связана с объективными признаками созданной или замысленной вещи. И наконец, все мастерство утонченного доктора не помешало ему составить рассуждение из трех предложений, где третье является формальным отрицанием первого.
«Не следует сомневаться, что мир не мог быть лучше, нежели он есть, ибо совершенный порядок, который Бог придал вещам, сделал мир благим. Если бы некоторые вещи не были лучше других, то гармония, определяющая устройство всего, была бы нарушена... Тем не менее Бог мог бы сотворить и другие вещи и мог бы прибавить некие иные к уже сотворенным; и этот другой мир был бы лучше» (18).
К своим осторожным и окольным формулировкам, в которых безошибочно узнается принцип изобилия, Фома Аквинский прибавляет совершенно недвусмысленное утверждение принципа непрерывности. Альберт Великий в своем сочинении «De animalibus» уже объявил, что «природа не создает [животные] виды раздельно, так чтобы не поместить нечто промежуточное между ними; ибо природа не переходит от одной крайности к другой nisi per medium» (19). Фома также указывает на «чудесную связь существующего (connexio rerum)», чья природа «открывается нашему взору. Низшие представители высшего рода всегда находятся в соприкосновении (contingere) с высшими представителями низшего рода». Тут приводятся все примеры с зоофитами, которые он заимствует у Аристотеля. Но главным приложением этой кон-6*
83
цепции Фома делает отношения души и тела. Материальное, genus corporum, в своем высшем проявлении, переходит в ментальное. Человек по своей природе есть «aequaliter complexionatum, в равной степени обладает признаками обоих классов, поскольку в нем соединяется низший класс, а именно, тело, с высшим — с человеческой душой, которая находится на низшей ступени интеллектуального бытия; и ее [человеческую природу] следует считать горизонтом и границей между вещами материальными и нематериальными» (20). Так даже в Средние века принцип непрерывности оказывается способен если и не преодолеть, то смягчить традиционный строгий дуализм духовного и телесного. Подчеркивание этого принципа стало постоянной темой многих очень авторитетных мыслителей позднего Средневековья, например, Николая Кузанского.
«Как не различны вещи, они все-таки в то же время и связаны. Между разными родами, в которые конкретизуется единый универсум, существует такая связь низшего с высшим, что они совпадают посредине, и такой порядок сочетания, что высший вид одного рода совпадает с низшим видом непосредственно примыкающего к нему высшего рода, делая совокупную Вселенную единым континуумом» (21).
Общепринятое «философское» (в его отличие от догматического) доказательство существования ангелов покоилось на предположении необходимого изобилия и непрерывности цепи бытия; очевидно, что родом человеческим последовательность существующего не ограничивается и, следовательно, в этой цепи есть и еще звенья, пусть даже эти существа и не являются человеческому взору. Реальность небесных созданий может быть постигнута a priori естественным разумом — даже если супранатуральное откровение не содержит таких свидетельств (22). Забегая вперед, можно отметить, что именно на этом столетиями покоилось убеждение в существовании «духовных существ». Томас Браун в своем «Religio Medici» восклицает: «Достойно удивления... сколь поспешно многие ученые головы отказываются от своей метафизики и ломают лестницу мироздания, когда речь заходит о существовании духов». Еще в середине восемнадцатого столетия Янг видит в принципе непрерывности доказательство бессмертия человеческой души, равно как и существования нематериальных созданий:
Look Nature through, 'tis neat gradation all. By what minute degrees her scale extends Each middle nature join'd at each extreme,
84
To that above it, join'd to that beneath... But how preserv'd
The chain unbroken upwards, to the realms Of Incorporeal life? those realms of bliss Where death hath no dominion? Grant a make Half-mortal, half-immortal; earthy part, And part ethereal; grant the soul of Man Eternal; or in Man the series ends. Wide yawns the gap; connection is no more; • Check'd Reason halts; her next step wants support; Striving to climb, she tumbles from her scheme (23). [Всмотрись в Природу, как все в ней строго чередуется. Какие незначительные промежутки отделяют одну ступень ее лестницы от другой!
В природе то, что в середине, соединено с краем той природы,
Что вверху и с краем той, что внизу...
Но что позволяет
Этой цепи, не прерываясь, простираться ввысь, вплоть до сфер
Бестелесной жизни? тех сфер блаженства
Где смерть не царствует? Признай создание
Наполовину смертное, наполовину — нет; земное отчасти,
Отчасти — бесплотное; признай, что душа человека
Бессмертна; иначе человек — последний в этом ряду.
Зияет пропастью разрыв; распалась связь;
Трезвый разум замер; его следующему шагу нет опоры;
Стремясь подняться вверх, теряет он связь с целым.]
Но во времена Янга то предположение, что в рациональном порядке не может быть пропущенных звеньев, получило иной смысл и извлекались из него совсем другие выводы. И все же основания принципа изобилия казались столь очевидными, что мы находим еще в девятнадцатом веке его поэтическое изложение у Виктора Гюго:
Comme sur le versant d'un mont prodigieux,
Vaste melee aux bruits confus, du fond de l'ombre,
Tu vois monter a toi la creation sombre.
Le rocher est plus loin, l'animal est plus pres.
Comme le faite altier et vivant, tu parais!
Mais, dis, crois-tu que l'etre illogique nous trompe?
L'echelle que tu vois, crois-tu qu'elle se rompe?
Crois-tu, toi dont les sens d'en haut sont eclaires,
Que la creation qui, lente et par degres
S'eleve a la lumiere, ...
85
S'arrete sur l'abime a l'homme?
[Ты видишь надвигающееся на тебя как по скату громадной горы,
как яростную схватку в неясном шуме, мрачное творение.
Скала дальше, животное ближе
Как надменная и живая вершина появляешься ты!
Но ответь, считаешь ли ты,
что бытие, лишенное разумного порядка, обманывает нас?
Лестница, которую ты видишь,
Разве может она прерываться?
Ты, чье понятие о возвышенном светло
[можешь ли ты полагать] что творение, которое
медленно и постепенно поднимается к свету,
Останавливается перед человеком как перед пропастью?]
Такой вывод, предполагающий иррациональность бытия, недопустим; следовательно, лестница поднимается тысячами ступеней выше человека:
Peuple le haut, le bas, les bords et le milieu,
Et dans les profondeurs s'evanouit en Dieu! (24).
[(Творение) наполнено вверху, внизу, по краям и в середине
И в глубинах рассеивается в Боге!]
Возвращаясь к автору «Суммы теологии», можно теперь подытожить его отношение к принципам изобилия и непрерывности. Как мы видели, он безбоязненно обращается к ним в своих целях, когда это необходимо; но с помощью нерелевантных или подложных уточнений уклоняется от тех выводов, которые могут привести к еретическому утверждению полного соответствия возможного и актуального, того космического детерминизма, который они предполагают. И это характерно для всей традиционной средневековой философии, за исключением ее радикального антирационалистического течения. Здесь возможны две последовательных позиции, позиция Дунса Скота с одной стороны, и та, что позднее была представлена Бруно и Спинозой — с другой. Философы, которые избегали одного противоречия — те, кто утверждали, что «благость» неотъемлема от Бога и поэтому придерживались принципа изобилия (в качестве единственной альтернативы представлению о творении как о произвольном акте) — могли избежать другого противоречия только благоразумно закрывая глаза на очевидные выводы из этих предпосылок.
Основанное на принципе изобилия мировоззрение, которое я анализировал на примере христианской схоластики, не является ее моно-
86
l
польным достоянием. Оно имеет параллели и в арабской, и в еврейской средневековой философии. Аверроэс, к примеру, писал:
«Почему же Бог создал более чем один род растительной или животной души? Причина этому в том, что существование большинства их видов покоится на принципе совершенства [или полноты]. Некоторые животные или растения существуют, пожалуй, для человека или для других животных и растений; но есть и такие, о которых этого предположить нельзя, например, дикие животные, смертельно опасные для человека» (25).
Но в средневековой мысли существовал и более важный, хотя и реже выходивший на поверхность, внутренний конфликт, тоже обязанный своим возникновением соединению принципа изобилия с некоторыми другими элементами традиционного мировоззрения. Это был конфликт между двумя несовместимыми друг с другом представлениями о благе. На протяжении тысячелетия все философы Запада сходились на том, что конечная цель человека состоит в уподоблении или приближении к божественной природе, понималось ли это как подражание, созерцание или постижение. Утверждение тех или иных атрибутов Бога, кроме всего прочего, становилось — и даже в первую очередь — утверждением той или иной теории конечной ценности; и учение о Боге было одновременно учением о цели человеческой жизни; абсолютное бытие, при всем своем кардинальном отличии от любого тварного существа, все же диктовало правило primum exemplar omnium [первое — пример всему]. Но Бог, в котором человек должен был найти свое совершенное осуществление, это, как уже отмечалось, не один Бог, а два. Он был идеей блага, но одновременно он был идеей благости; и хотя второе считалось диалектически следующим из первого, нет двух более отличающихся понятий. Первый был чем-то в высшей степени единым, самодостаточным и пребывающим в покое; второй — чем-то многообразным, само-трансцендирующимся и щедрым. О первом Петр Рамус сказал: Deus omnis laboris, actionis, confectio-nis non modo fugiens sed fastidiens et despiciens [Бог от всяких трудов, деятельности и свершений не только воздерживается, но отвергает и презирает (их)]; второй был Богом «Тимея» и теории эманации. Один Бог был целью «пути ввысь», того восхождения, в котором конечная душа, отвратившись от всего тварного, возвращалась к неизменяемому
87
Совершенству, совершенству, в котором одном можно найти успокоение. Другой Бог был источником и одушевлением того нисхождения, в котором бытие истекало по всем ступеням потенциального вплоть до самой последней. Трудности логического примирения этих двух представлений уже можно предположить; но логические трудности, в том, что касается конечных объектов мысли, средневековое сознание беспокоили мало. Понятие coincidentia oppositorum, совпадения крайностей в абсолюте, было одним из центральных едва ли не для всей средневековой теологии; относится это и к неоплатонизму. То, что Индж деликатно называет «текучестью и взаимопроникновением понятий в духовном мире» — или, проще выражаясь, допустимость и даже необходимость противоречить себе, говоря о Боге — было принципом, который мало кто не признавал, хотя он чаще всего не распространялся на противников в теологическом диспуте. То чувство неловкости, которое такая операция оставляла в сознании, могло быть устранено (что схоластические теологи обычно и делали) указанием на то, что противоречащие друг другу понятия используются в sensus eminentior — то есть в смысле, отличном от их обычного, да и от любого другого, который человеческий разум может постигнуть. Но то внутреннее напряжение, о котором идет речь, не было просто расхождением между двумя спекулятивными идеями, представленными в одном сознании; это было также и расхождением между двумя практическими идеалами. Достаточно просто отнести к природе Бога то, что нам представляется несовместимыми метафизическими предикатами; но невозможно примирить в человеческой практике то, что нам представляется несовместимыми друг с другом понятиями о ценности. Никак невозможно воспарение от Многого к Единому (Единому, определяемому как то, что полностью противоположно тварному миру) привести в гармонию с подражанием благу, находящему удовлетворение в многообразии и проявляющемуся в эманации Многого из Единого. Один замысел требовал удалиться от всякой «привязанности к тварному» и устремиться к экстатическому созерцанию самодовлеющей божественной сущности; другой (если получал свое выражение) призывал челоЬека приобщиться, насколько это в его силах, к креативности Бога, сознательно участвовать в приближении мира и многообразия вещей к своей полноте. А это значит находить счастье в незаинтересованном удовольствии от зрелища величия сотворенного и скрупулезно исследовать подробности его бесконечного разнообразия; это значит ставить деятельную жизнь выше созерцательной; и даже понимать деятельность человека-творца, лю-
88
бящего, подражающего и умножающего «упорядоченное разнообразие» чувственного мира, как то, в чем человеческая жизнь в наибольшей степени уподобляется божественной.
Но в раннем Средневековье эти выводы оставались под спудом — хотя очевидно следовали из одного из аспектов общепринятого мировоззрения. Поскольку эти две различные теории ценности не могли быть гармонизированы, средневековые христианские философы, как и неоплатоники еще прежде, были вынуждены выбирать что-то одно и выбирали, естественно, первое. Именно идея Блага, а не теория само-трансцендирующейся и креативной Благости, определяла этическое учение церкви (по крайней мере в той части, которая касалась самосовершенствования) и сформировала представление о конечных целях человека, господствовавшее в европейской мысли вплоть до эпохи Возрождения, а в теологии — равно и протестантской и католической — и позже. Только в «восхождении» человек искал благо — несмотря на то, что сам Бог (единственный, кто извечно и в полной мере обладает благом, взыскуемым человеком) находит свое, так сказать, главное благо в «нисхождении»; и, как загадочно и многозначительно выразился Ареопа-гит, «обманываясь благостью, чувством и любовью нисходит со своих предвечных высот и пронизывает все, дабы быть во всем». То, чего жаждут все конечные вещи, и то, к чему человек устремлен сознательно — это Вечность, куда нужно навсегда вернуться; но эта Вечность не пребывает (и по своей природе не может пребывать) замкнутой в самой себе.
Hic est cunctis communis amor, Repetuntque boni fine teneri, Quia non aliter durare queant Nisi converso rursus amore Refluant causae, quae dedit esse (26);
Надо сказать, тем не менее, что эта amor ehe muove il sole e l'altre stelle [любовь, что движет солнца и светила] была отрицанием и полной противоположностью любви, проявляющейся в порождении множественности вещей на земле и в небесах. Томас Браун, как недавно было отмечено, лишь повторил привычную для схоластов мысль, сказав, что «когда вещи удаляются от целостности и все больше искажаются и становятся несовершенными, они созерцают свое совершенство в самой своей простоте и таким образом становятся ближе к Богу» (27).
Но хотя предполагаемая принципом изобилия схема ценностей, которая представлена здесь, в значительной степени оставалась под спу-
89
дом в религии и философии Средневековья, все же она представляла собой слишком важное наследие прошлого развития мысли, чтобы оставаться совсем незамечаемой. И конфликт между ней и противоположным представлением зачастую проявлялся даже в трудах самых ортодоксальных теологов. Так, Августин в загадочной главе «De pulchri-tudine simulacrorum» указывает, что «высшее искусство Бога» выявляет то, что многообразие вещей было сотворено из ничего; в то время как более низкое по своему рангу искусство человека способно, в отведенных ему границах, воспроизводить множественность, numerositas, природы — например, человеческого тела. Августин, казалось бы, строит эстетическую теорию, основываясь на принципе изобилия; им предполагается, что функцией искусства выступает насколько возможно полная имитация или изображение многообразия тварного мира, а отсюда следует, что это и будет истинным imitatio dei и, следовательно, религиозным опытом par excellence. Но тут святой спохватывается и снова выводит на первый план те аспекты своего учения, которые связаны с аскетическим идеалом и философией потустороннего: «Не тот достоин глубокого почитания, кто создает такие произведения [искусства], и не тот, кто находит в этом радость; ибо когда душа устремляется к предметам незначительным — тому, что является плотским и создано плотскими средствами — это умаляет ее стремление к высшей мудрости, от которой она и получает само это могущество» (28). Здесь Августин приходит к странному выводу, что Богу как творцу не следует подражать, что человеку не следует прибегать к тому божественному могуществу, к которому он, в отведенных ему пределах, приобщен, и что в творчестве, в котором единственно проявляется божественный атрибут «благости», не следует черпать радость. С расцветом искусств в позднем Средневековье такая позиция все меньше соответствовала эпохе — хотя открыто отказаться от нее было невозможно. И уже Данте, несмотря на то, что он был религиозным мистическим поэтом четырнадцатого века, вряд ли придерживался ее, тем более в том, что касалось родственности художественного произведения и креативной функции Бога. Если, согласно Аристотелю, искусство это подражание природе и если природа это манифестация божественного совершенства, то «искусство смертных... есть божий внук, в известном роде» (vostra arte a Dio quasi e Nipote) (29). В эпоху Ренессанса этот аспект средневекового мировоззрения окончательно теряет свое значение. «Non merita nome di Creatore se non Iddio ed il Poeta» [«кто как не Бог и Поэт заслуживают имени Создателя»], гордо объявляет Тассо. Джордано Бруно пишет:
90
«Боги радуются множественности вещей и множеству способов, какими вещи представлены в мире; ибо их радуют все вещи и все их изображения; и боги заботятся чтобы они [вещи] существовали, дают им порядок и позволяют им быть созданными» (30).
Этический аспект противоречия между выводами из двух разных представлений о imitatio dei ясно проявился у Фомы Аквинского. Он неоднократно указывает, что «сотворенное тогда в большей степени уподобляется Богу, когда оно не только обладает благостью, не есть просто благо в себе, но и может действовать для блага других вещей», поскольку и божественная благость «изливается из своих пределов». Это одна из причин, почему «существование множественности и неравенства между вещами» достойно одобрения; если бы во всем существовало равенство «невозможна была бы помощь другому» (31). И все-таки, для Фомы еще в большей степени, чем для Августина, истинное совершенство человека не связано с обращенностью к созданиям, которым можно приписать благость; оно заключается в блаженной погруженности всего сознания индивида без остатка в созерцание Бога, благость которого не подлежит сомнению.
Взглянув на типичного платоника семнадцатого столетия, можно заметить, что напряжение, существующее между двумя восходящими к Платону представлениями о Боге и, следовательно, о благе, сохранялось и там, причем еще в более острой форме. Джону Норрису (1657-1711) одинаково дорога и мысль о самозамкнутости, и мысль о самоизлиянии, равно неотъемлемые от идеи абсолютного и совершенного бытия. С одной стороны, Бог это «абсолютное изобилие, чье счастье целиком заключено в своих собственных границах, кто покоится в полной самодостаточности и является своей исходной точкой и своим пределом». Но, с другой стороны,
«Природа Бога, как в понятии и учении, так поистине и в действительности, предполагает абсолютное и бесконечное совершенство; а это совершенство подразумевает, следовательно, благодетельность и открытость. И предельная возвышенность божественной природы требует не просто открытости, но такой открытости и самоизлияния, которые превосходят в этом отношении все существующее. Ибо как все виды, так и все степени совершенства по необходимости присущи абсолютно и бесконечно совершенному бытию... Эта предельная открытость божественной природы получает свое символическое выражение и мистическое наполнение в порфириевой иерархии бытия».
91
И в своем «Divine Hymn of the Creation» Норрис набожным и изящным поэтическим языком излагает учение «Тимея»:
Love, gentle Love, unlockt [God's] fruitful breast, And woke the Ideas which there dormant lay. Awak'd their beauties they display; Th' Almighty smil'd to see The comely form of harmony Of His eternal imag'ry;
He saw 'twas good and fair, and th' infant platform blest: Ye seeds of being, in whose fair bosoms dwell The forms of all things possible, Arise and your prolific force display (32). [Любовь, благородная любовь, размыкает щедрость [Бога] и пробуждает Идеи, дремлющие в нем. Пробуждает ото сна красоту, отличающую их; Всемогущему радостно видеть Прелестную гармонию Извечно содержащихся в нем образов;
Он увидел, сколь благо и прекрасно это и благословил это начало мира:
Эти семена, в чьих прекрасных лонах обитают
Формы всех возможных вещей,
Откуда они проистекают, свидетельствуя о Его плодородии.]
Таким образом, Норрис не может согласиться с мыслью, что вселенная, которая есть реплика мира идей, обладающая к тому же достоинством существования, вселенная, которая есть проявление «заветного и лелеемого совершенства» ее Автора, то, что более чем достойно превознесения — что этот мир не может приносить радость человеку.
«Если красота и многообразие сотворенного столь велики благодаря Тому, кто создал их, то разве не достойно это всяческой любви и благодарности? Чем, как не благодарностью Богу должен вполне довольствоваться человек; то, в чем Создатель находит радость, должно, как следует полагать, давать полный покой сотворенному и тут нельзя требовать большего. Отдаваясь таким мыслям, я часто был склонен полагать, что в творении Бога, если посмотреть на него в целом и с приязнью, достаточно блага, чтобы потребовать всей силы моей любви и всех способностей моей души».
И все же, «потусторонние» настроения превалируют и здесь, ничто сотворенное не может удовлетворить человека:
92
«Когда я смотрю на мир и сравниваю устремления, свойственные моей природе, с благостью сотворенного, то я вынужден заключить, что хотя творения Божьи и обладают достаточным благом, чтобы быть предметом развлечения и удостоиться похвалы, но все же они не могут привлечь душу человеческую и дать ей надежную опору... В мире есть некая щедрость, но что касательно полнейшего удовлетворения и прекращения страстей — «не во мне они, говорит море, не во мне они, говорит пучина». Все, что Бог создал или мог создать, кажется недостаточным и об этом гласит непререкаемая мудрость Екклесиаста: суета сует, — все суета».
Но на этом Норрис не останавливается. Он продолжает в том духе, что конечные вещи не обладают даже частичным благом и небесная красота должна быть не только высшим, но и единственным предметом человеческой любви.
«Та часть нашей любви, которая не устремляется в этом направлении, неизбежно обращается на предметы уродливые и разочаровывающие, и, следовательно, неизбежно вызывающие в нас досаду. Для полнейшего счастья поэтому необходимо, чтобы предмет полностью поглощал наши чувства, что только одно и может удовлетворить их; [подобно тому, как] око любит свет не просто более всех прочих вещей, но и не радуется ничему более».
Конечно, Норрис осознает, что совершенство не всегда осуществимо в этой жизни. «Это привилегия и счастье тех настойчивых духов, которые так поглощены созерцанием вечности и так восхищены божественной красотой, что не имеют сил отвратится от нее к каким-либо другим предметам». Но и в этом мире мы можем приблизиться к погруженности в потустороннее благо; и чем ближе мы подходим к нему, «тем меньше разочарований и огорчений мы будем встречать» (33).
Существовал, в чем не приходится сомневаться, хорошо известный способ смягчить противоречие между двумя аспектами платоновского наследия, казалось бы, полностью противоположными друг другу — способ, предложенный самим Платоном в «Пире» (210-212), а также Плотином, способ, всегда милый сердцу тех святых и мистиков (как языческих, так и христианских), чья привязанность к потустороннему была менее острой и менее страстной. Если — согласно одной грани традиционных представлений — ничему сотворенному и нельзя приписать какую-либо истинную ценность, то все-таки можно предположить, что ему свойственно постепенное и даже необходимое приближение к высшему благу. И применение метафоры шкалы или лестницы делает
93
это представление более наглядным. Лестница творения, ниспускающаяся из преисполненности божественной жизни, могла пониматься как то, что конституирует сцену восхождения человека к божественной жизни в ее самотождественном совершенстве. И, подобно ангелу — наставнику Адама в «Потерянном рае», те философы, кто не связывал себя всецело с «непререкаемой мудростью» говорили, что «путь ввысь» по необходимости постепенен:
The scale of nature set
From center to circumference, whereon
In contemplation of created things
By steps we may ascend to God.
[Лестница природы ведет
От центра к периферии, и по ней,
В созерцании сотворенных вещей,
Ступень за ступенью мы можем восходить к Богу.]
Таким образом, даже если считать, что любое подлинное благо принадлежит сверхъестественному и сверхчувственному, вещам тварного мира может быть присуща по крайней мере условная и инструментальная ценность. Человек вправе занимать свой ум дольним и находить в этом удовлетворение в той мере, в какой он использует его для обращения к горнему. Именно к этой концепции чаще всего обращались, когда надо было оправдать заинтересованность делами этого мира, занятия естественными науками. Даже в панегирике астрономии (в начале «De revolutionibus orbium») занятия ученого описываются как способ этого восхождения; главная причина для занятия науками не в том, как следует считать, что они связаны с трудами Бога как Создателя, хотя эта причина и упоминается — но в том, «что они, подобно колеснице, выносят нас к созерцанию высшего блага» (34).
И все же представление о мире как о лестнице, по которой восходит человек, не могло до конца примирить исходные посылки принципа изобилия как теории ценности с «потусторонним» аспектом платоновской философии и христианской теологии. Во-первых, параллель между восхождением и нисхождением была не более чем образом. Иерархия бытия, рассматривавшаяся как лестница, по которой человек может взойти к блаженству, состояла из других ступеней, нежели иерархия бытия, понимавшаяся как последовательность естественных форм. Никто, я думаю, всерьез не полагал, что истинный способ спасения для человека — это сосредоточить свои мысли, будь то в интеллектуальном созерцании, будь то в эстетическом любовании, на том, что Макробий
94
называл «отбросами бытия» и далее последовательно: на более сложных формах растительной жизни, потом на «зоофитах», потом в свою очередь на моллюсках, на рыбах, на высших животных и так далее по всей иерархии природы как ее понимала средневековая наука, так, чтобы в конце концов взойти по всем ангельским рангам. Понятие бесконечно малых градаций, составлявшее сущность космологической цепи бытия, было плохо совместимо с учением, созданным для того, чтобы привести как можно скорее человека к его конечному блаженству в сверхчувственном мире — или приблизиться к нему настолько близко, насколько позволяют условия земной жизни. Если задача формулируется так, то вовсе не очевидно, что постепенное приближение будет лучшим способом ее решения; по большей части такая постепенность может рассматриваться только как уступка человеческой слабости — опасная уступка, на которую идут неохотно и которой стараются всячески избегать. И, наконец, задача «восхождения к Богу в созерцании сотворенного» не связана с тем допущением, что простое существование всего возможного разнообразия несовершенных вещей обладает неотъемлемой от него ценностью, как то предполагается принципом изобилия. Рассматриваемые как ступени лестницы, ведущей к совершенству, нижние уровни бытия и могут использоваться исключительно как то, что отбрасывается и трансцендируется; а это имеет мало общего с тем утверждением, что существование каждого из этих уровней настолько благо само по себе, что Бог в силу самой своей божественной и разумной природы был, так сказать, вынужден породить каждый из них.
Достаточно одного единственного примера для пояснения вышесказанного. Я беру его из сочинения, которое является средневековым по своей философии, но не по времени своего написания — из знаменитой богословской книги Контрреформации, книги одного из самых агрессивных и яростных полемистов от теологии, почти что мистика в этом отношении. Трактат «De ascensione mentis in Deum per scalas crea-turarum» кардинала Беллармино (1542-1621) является, пожалуй, одним из наиболее известных в Новое время обращений к данной концепции. И здесь совершенно ясно видна обычная несогласованность между тем значением, которое отводится принципу изобилия как божественному атрибуту, и исключением этого принципа из теории, трактующей, что есть главное благо для человека. Сначала кажется, что тварный мир описывается как увеличительное стекло, через которое единственно и доступно созерцание Бога для конечного разума; множественность,
95
которая не исключает абсолютной тождественности, недоступна нашему постижению и, следовательно, в той мере, в какой мы устремляемся к созерцанию совершенства божественной сущности, она неизбежно представляется нам расколотой на отдельные свои части.
«Бог желает, чтобы человек в определенной мере знал о Нем по Его творениям; а поскольку ни одна отдельная сотворенная вещь не может точно отразить бесконечное совершенство Создателя, Он умножает сотворенные вещи и наделяет каждую некоторой долей благости и совершенства, дабы так мы могли иметь некоторую идею благости и совершенства Создателя, кто единственный обладает бесконечным совершенством своей самотождественной и совершенной сущности».
Так в созерцании разнообразия существующего мы обнаруживаем, говорит Беллармино, то бесконечное множество, которое составляет сущность божественного разума (но безо всякого ущерба для тождественности):
«Хотя множественность сотворенного сама по себе чудесна и является доказательством всяческого совершенства единого Бога, но даже более чудесным является многообразие, проявляющееся в этой множественности и приближающее нас к знанию о Боге. Ибо не так сложно сделать множество одинаковых оттисков одной печати, но разнообразить формы почти бесконечно — что и совершил Бог в творении — вот поистине божественный труд, наиболее достойный восхищения. Я наблюдаю виды и роды, чья гармония предельно разнообразна и многосложно устроена... Душа моя, обрати око своего разума к Богу, в котором единственно обретаются идеи всех вещей и из которого, как из неисчерпаемого источника, проистекает это почти бесконечное разнообразие. Ибо Бог придал эти бесконечные формы сотворенному наиболее чудесным и необыкновенным образом, тем образом, каким содержатся идеи или образцы в глубинах его бытия».
Но выводы, к котором, казалось бы, ведет это рассуждение, оказываются несделанными, более того, формулируются выводы прямо противоположные: человек не должен обращаться к научному исследованию сложности и богатства устройства мира и своей собственной природы; не должен он и подражать тому, что «в божественных заботах наиболее достойно восхищения», то есть не должен изображать неисчерпаемого разнообразия мира средствами искусства. Человек обязан обратиться к Единому, а не ко Многому. Ибо все «многообразные блага, которыми наделено сотворенное, соединены наилучшим образом в Боге» (35). Великий иезуитский полемист, правда, не принадлежит к
96
суровым аскетам, каким был, например, Бернар Клервоский; не разделяет он и радикализм такого мистика Контрреформации, как св. Иоанн Креста, который велел, чтобы «человек стремился к полнейшему отвлечению и забвению, так, чтобы, насколько это возможно, никакое знание и ничто сотворенное не осталось бы в его памяти, как если бы их вообще не существовало». Беллармино допускает, что «пока мы на этой земле, мы не должны отказываться от утешения, которое доставляет нам тварный мир». И все же главное для чего нужны вещи земного мира — это напоминать нам о своей мимолетности и неустойчивости и быть чувственным символом сверхчувственных атрибутов Бога. Они указывают, что «все, что не есть Бог, является тщетой и томлением духа, тем, что существует только по видимости и доставляет не утешение, а только печаль». «Восхождение по лестнице тварного мира» это не что иное, как другое обозначение растущего настроения contemptus mundi.
Следует заметить, что в приведенных словах Беллармино чувствуется привкус иллюзионизма, отзвук теории, гласящей, что и множественное, и индивидуальное есть всего-навсего лишенная реальности видимость. Соблазн удариться в фразеологию иллюзионизма всегда преследовал и неоплатонических, и католических метафизиков; отчасти потому, что «потустороннее» или мистическое настроение естественно возникает, если мир трактуется как нечто несуществующее, то, от чего необходимо отвратиться; отчасти потому, что данная концепция предлагает видимость разрешения того внутреннего логического конфликта, о котором я говорил. Если прибегнуть к этой несложной (и самопротиворечивой) уловке отрицания того, что все множество конечных вещей вообще существует — все проблемы мгновенно улетучиваются; если не существует ничего, кроме Единого, то и объяснять на самом деле ничего не надо. И все же христианская теология не могла принять такой способ разрешения своих затруднений. И дело не в том, что неоплатоническая или католическая философия потустороннего как таковые были менее радикальны, чем философия потустороннего Веданты или других систем мысли Индии. Когда Августин, Плотин, Псевдо-Ареопагит, Иоанн Скот или даже Фома Аквинский сосредоточены исключительно на этом аспекте своих доктрин, они оказываются не менее последовательны, чем мудрецы более мистически окрашенных Упанишад или Шанкары, в утверждении «инаковости» истинной реальности и единственно подлинного блага, в утверждении того, что и истинная реальность и подлинное благо не имеют абсолютно ничего
7 — 1405
97
общего с тем, что нам дано в опыте и с тем, о чем наша мысль может иметь представление (36). Различие заключается только в том, что доктрина Запада в значительной мере характеризуется дуализмом. Кроме вышеуказанного утверждения, она содержит и противоположное ему; и эта вторая из двух составных частей имеет свои твердые основания равно и в платонических, и в иудейских источниках западной мысли. Влияние «Тимея» и неоплатонической диалектики, опосредованное преимущественно Псевдо-Дионисием и объединенное с авторитетом Книги Бытия, требовало от средневековых теологов признания того, что существующий мир возник и развивается, а также отождествления божества с изливающейся по всем направлениям креативной энергией. Следовательно, к терминологии акосмизма, когда она возникает у таких глубоко укорененных в традиции авторов, как, к примеру, Беллармино, не следует относиться слишком буквально; это лишь крайняя точка одного из аспектов данной двойственной доктрины, одна из двух граней, которую надо понимать как ответвление (пусть и влекущее за собой противоречие) этой доктрины.
Долго находившийся под спудом конфликт двух течений в традиционной системе постулатов обернулся у некоторых ренессансных авторов дуализмом двух других непримиримых принципов — принципа блага и принципа зла, равным образом укорененных в самой природе божества и, следовательно, наличествующих и в природе человека. Крайне знаменательно, что в некоторых из этих перекомбинаций идей, осуществленных в ранний период Нового времени, перекомбинаций тех идей, которые были унаследованны из платонических, иудейских и христианских источников, привычные средневековые аксиомы оказываются перевернутыми. Высшей ценностью наделяется уже не неподвижный Перводвигатель, в котором Единое тождественно и в котором оно извечно покоится в своей самодостаточности, а, скорее, незнающий успокоения «принцип активности», проявляющийся в становлении, движении, разнообразии. Так Роберт Флудд (1574-1637), развивая свои дуалистические взгляды (по-видимому, имеющие своим источником частично философию Бернардино Телезио и частично Каббалу) утверждает, что, подобно тому как в божественной сущности
«начало потенциальности или начало темноты есть изнанка и противоположность по своим сущностным свойствам началу актуальной эманации светлого принципа, то каждый из них проявляет себя, порождая в этом мире два результата, два сущностных свойства этого мира, каковые противоположны по своим основаниям и прямо враждебны по
98
своей природе друг другу; и две эти действующие силы суть холод и жар... Ибо свойством темного Ничто, бездонного зияния, является от природы пребывать в покое, а не действовать или влиять на что-либо; и основание этому его стремление сосредотачиваться в центре, где нет движения и действия, а не стремить себя вовне, как это привычно Духу света, или же Богу в его волении, или же природе. Из-за этого начало темноты оказывается по естественной склонности покоящимся и недвижимым, а свойство это порождает или вызывает неотъемлемую от него силу, сиречь холод, а тот является главным борцом с нападками своей противоположности, сиречь жара, чьи признаки суть движение и действие... Так что пока он не будет пробужден и взбудоражен нападками жара, он не движется, но кажется отпрыском своей сонной матери, Тьмы и отсутствия, которая покоится и спит в центре и поэтому не желает выходить вовне. Поистине, холод есть важнейшее действование проистекающее из божественного могущества и сопутствующее ему; это способность обращать свое сияние извне на себя самого».
Следовательно, тот атрибут божественной сущности, который на чувственном уровне проявляется как холод, выступающий «матерью отсутствия, смерти, бессодержательности, пустоты, бесформенности» является «единственной подлинной причиной сгущения, сжатия, тяготения, неподвижности, тяжести, покоя, тьмы, омертвления, отсутствия, оцепенения и тому подобного» (37). Конечно, Флудд вынужден отметить: «Это удивительно и превосходит любое человеческое понимание, что у Единого по своей сущности и природе возникают и пускаются в рост две столь разные ветви, как Тьма (сосредоточие заблуждения, бесформенности, раздора, лишенности, смерти) и Свет, который несет с собой истину, красоту, любовь и другие подобные вещи». Не удивительно, «что ересь манихейства так упорно держится за то утверждение, что существуют два в равной степени извечных начала»; и Флудд, хотя он не отказывается — и как христианин, и как платоник — от учения о происхождении всего существующего из единой, простой и совершенной сущности, тем не менее с чувством неловкости отдает себе отчет, что два выделяемых им божественных атрибута (или то, что мы вынуждены понимать в качестве таковых) во многих отношениях наделяются той же ролью, что Бог и дьявол. Для нас здесь важно отметить, что аспект дьявольского-в-божественном оказывается атрибутом самотождественности и самозамкнутости, проявляющихся в склонности вещей стремится к неподвижному центру бытия; это и есть та «разобщающая, рождающая ненависть и приносящая лишения страсть, что привносится тьмой и безобразностью в порождения света и жизни и во все их
7*
99
прекрасные плоды» (38). Так что когда божество выходит из своих пределов и обретает жизнь в «плодоносных эманациях», тем самым оно проявляет лучшее в своей природе (39). И неудивительно, что, когда Флудд подробно и страстно говорит о «страхе пустоты» (horror vacui) у природы, сакраментальным для него понятием оказывается «изобилие»:
«От Иова мы знаем, что Лишенность, Отсутствие и Тьма есть одно и тоже; а именно Лишенность, Отсутствие или Пустота, поскольку всевозможная полнота и изобилие суть подлинные качества Бога... Земля, пребывавшая до того, как ее осенил Божий дух, безвидной и пустой, ныне полна божественного света и всяческого благолепия. И поскольку она более не пуста и бесплодна, что значит лишена бытия, но стала изобильной и богатой плодами, будучи осененной божественным огнем и предвечным божественным духом, то, по слову Соломона, Spiritus disciplinae sanctus implet orbem terrarum [святой дух учения наполняет мир]... И по слову апостола, Christus implet omnia, «Христос вдохнул жизнь во все». Насколько мы можем судить, любое изобилие проистекает из божественного деяния, следовательно, его противоположностью является Лишенность, которая подобна отсутствию воды в природе. В этом и заключена причина того, почему Vacuum или Пустота так ужасает все в природе. И поскольку всецелое отсутствие предвечной эманации невыносимо для сотворенного, ведь по своей естественной склонности и потребности все страстно желает наполнения, то для любой вещи в природе невыносимо быть полностью лишенной бытия» (40).
Получается, что Флудд описывает «начало зла» как раз в тех понятиях, какими традиционная философия выражала природу совершенства, совершенства, в котором любые желания находят свое осуществление:
Here all thy turns and revolutions cease,
Here's all serenity and peace;
Thou'rt to the Center come, the native seat of rest,
There's now no further change, nor need there be,
When One shall be Variety (41 ).
[Здесь прекращаются все треволнения и потрясения,
Здесь полная безмятежность и спокойствие;
Ты в центре, подлинном сосредоточении покоя,
Где ничто более не подвержено изменению, где нет необходимости
Единому быть Многим.]
100
Для Флудда «подлинное сосредоточие покоя» было пристанищем тьмы и смерти, а то, что существует «сосредоточившись в центре» — отрицанием всякого блага. И все же им лишь был доведен до своего логического конца один из двух аспектов платоновской и христианской традиции, традиции, в которой эти два противоречивших друг другу принципа были объединены.
Можно отметить и еще одну грань этого конфликта. Согласно принципу, который тоже был унаследован от греческой философии пятого века до Р. X., благо всего, что существует, заключено в реализации «природы», свойственной каждой существующей вещи. Поэтому даже для наиболее радикальных представителей философии потустороннего было привычно мыслить в терминах так понимаемого «соответствия природе». Но конкретный смысл, вкладывавшийся в это понятие, целиком зависел от той диалектики, которая отождествляла благо с самодостаточностью. Считалось, что человек, в той мере, в какой он наделен разумом, способен реализовать свою природу только в обладании абсолютным, безусловным и бесконечным благом, то есть в полном слиянии или assimilatio intellectus speculativi [уподоблении умозрения] (42) божественному совершенству и блаженству. Но подобная денатурализация понимания присущего человеку блага была бы невозможна, будь логика принципа изобилия приложена к данному аспекту доктрины (как это было сделано позднее).
Значимость длившегося много веков совмещения в значительной степени несовместимых идей — три аспекта которого мы рассмотрели — теперь может быть изложена и в более общем виде. Наиболее важной и характерной особенностью истории религиозной и моральной философии Запада является то, что и поздний платонизм и философия Церкви de facto объединили метафизику потустороннего с оптимизмом — хотя этот оптимизм и не всегда получал свое буквальное и недвусмысленное выражение. И философия платонизма, и философия Церкви равно придерживались двух противоречивших друг другу тезисов: «этот» мир полон зла и от него (мира) необходимо отвратится; существование этого мира со всем, что в нем содержится, является величайшим благом и творение мира было самым удивительным деянием Бога. К временному, чувственному, фрагментарному миру, от которого должны отвратиться человеческая мысль и чувства, последовательная философия потустороннего может относиться одним из трех способов. Она может утверждать, как мы видели, что вера в существование такого мира является чистой иллюзией. Может она, не отрицая реальности
101
мира, объявлять, что его могло бы и не существовать, что возникновение чего-либо иного, нежели извечное и совершенное Единое, является абсолютным и не имеющим своего оправдания злом. Или же она отказывается (как это происходит в вульгарном буддизме) рассматривать такие чисто спекулятивные вопросы как источник, raison d'etre, метафизический статус мира и даже позитивную ценность каких-либо целей, и направляет все свои силы на то, что бы убедить человека в абсолютном зле всего существующего во времени и постигаемого чувствами, и на то, чтобы показать человеку способ ухода от этого мира (43). Но выбор между тремя данными формами пессимизма для такой философии ограничен (44). Время от времени в западной религиозной мысли возникала явная склонность ко второй из этих альтернатив (манихейство и гностические ереси в христианстве); когда эта тенденция оказывалась превалирующей, никакое из отмеченных нами противоречий не могло возникнуть. Коль скоро из непоколебимого покоя божественной жизни проистекает изнывающий в муках тварный мир, вселенная разделенного, временного и материального существования — то ее возникновение будет рассматриваться как подлинное и изначальное грехопадение, а ее демиург — как подлинный и главный дьявол. Очевидно, что на протяжении первых четырех столетий [христианской эры] между языческим платонизмом и христианским богословием было много общего — что, как представляется, и привело неизбежно к отмеченным результатам. Вся значимость выбора в пользу плодотворной непоследовательности (выбора, получившего свое конкретное воплощение в отказе Плотина от учений и пафоса гностиков и, в более драматической форме, в разрыве Августина с манихейством) стала очевидной только в Новое время, а во всей своей полноте лишь в XVIII веке. Но на протяжении всех Средних веков, эпохи, в которой официально господствовало «потустороннее», все же сохранялись некоторые «корни» философии в значительной мере «посюсторонней»: склонность считать, что божественной природе, т. е. миру идей, присуще подлинное и неотъемлемое от него многообразие; что, далее, «существование есть благо» — что актуализация универсального, переход сверхчувственной потенциальности в чувственную действительность означает не умаление, а возрастание ценности; более того, что сама сущность блага состоит в максимальной актуализации множественности; и что, следовательно, мир временного и чувственного опыта есть благо и высшее проявление божественного.
102

ЛЕКЦИЯ IV ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ И НОВАЯ КОСМОГРАФИЯ

Решающую роль в переходе от представлений об иерархии и общем устройстве физического мира, свойственных Средним векам, к представлениям о мироздании, характерным для Нового времени, сыграла не гипотеза Коперника и даже не выдающиеся достижения научной астрономии, достигнутые ею за два последовавших столетия. Особенности той космографии, которая в начале восемнадцатого столетия стала общераспространенной среди образованных людей, те черты, которые прежде всего отличали новую картину мира от предшествующей, которые в наибольшей степени повлияли на человеческое воображение, изменили господствующие представления о месте человека во вселенной, а также традиционные религиозные верования и религиозные настроения — так вот, эти изменения обязаны своему возникновению и, главное, окончательному и полному признанию, не новым открытиям и не научным теориям астрономов, а воздействию сформулированного платонизмом исходного метафизического принципа; принципа, который — как было показано в предыдущей лекции — хотя он был влиятелен и никогда не отрицался, но в средневековой мысли всегда оказывался под спудом и не получал своего полного выражения. Для пояснения прежде всего необходимо рассмотреть, в чем заключалась эта особенность прежней космографии и каким образом она содержала в себе (или должна была содержать, как полагали средневековые мыслители) религиозные и моральные установки — это поможет понять, насколько чужим ощущал себя человек в своем мире и как вообще он рассматривал свой статус и роль в нем.
Будет ошибкой полагать, что мир Средневековья был мал и Земля в этом мире представлялась чем-то относительно огромным. Хотя расстояния, которыми оперировали в Птолемеевой системе, кажутся чем-то незначительным в сравнении с теми сотнями миллионов световых лет, с которыми имеют дело современные астрономы, все же они не
103
были таковыми в сопоставлении с земными расстояниями, определявшими воображение средневекового человека. Сам Птолемей говорил, что земля — это всего лишь точка в сравнении с небесами. В конце двенадцатого века Маймонид в своей книге «Наставник колеблющихся» писал:
«Чтобы составить правильное представление о самих себе, мы должны рассмотреть те разыскания, которые были проведены относительно размеров и расстояний между сферами и звездами. Они показывают, что путешествие от центра Земли до зенита сферы Сатурна заняло бы около восьми тысяч семисот лет, принимая что в году 365 дней и что в день можно проходить сорок лиг [т. е. округляя, это расстояние составляет 125 миллионов миль]... Окинем же мысленным взором это огромные и ужасающие пространства; это о них говорит Писание: разве не Господь там — в небесных высотах? взгляни на звезды в этой вышине, сколь высоки они!.. И эта открывающаяся нам необозримая протяженность, возможно, не самая большая; ведь расстояние от центра Земли до сферы неподвижных звезд никак не может быть меньше, а скорее всего во много раз больше... Что касается сферы неподвижных звезд, то ее размеры должны быть никак не меньше, нежели размеры звезд, охватываемых ею, а каждая из них превосходит земной шар более чем в девяносто раз; и тем не менее возможно, что сама эта сфера еще более велика. Пределы девятой сферы, придающей всем прочим их суточное вращение, неизвестны; поскольку она не содержит звезд, мы не можем судить о ее величине. Представим, сколь огромны размеры этих небесных тел и сколь они многочисленны. И если Земля является не более, чем точкой относительно сферы неподвижных звезд, то каково вообще может быть место рода человеческого во вселенной? И как могут некоторые полагать, что все это существует ради нас и предназначено служить нам?(1).
Роджер Бэкон не устает выражать свой энтузиазм относительно rerum magnitude. «Самая малая из видимых звезд больше Земли; но в сравнении с небесами эта звезда фактически ничто... Согласно Птолемею, размеры неба таковы, что неподвижная звезда совершает свой оборот не менее, чем за тридцать шесть тысяч лет, хотя и двигается с невообразимой быстротой. А вокруг Земли можно обойти менее чем за три года» (2). Этот вопрос оставался излюбленной темой противников Коперника в шестнадцатом столетии. Вот как излагает ее, к примеру, Дю Барт (я цитирую по принадлежащему Сильвестру переводу «La Sepmaine» (1592)):
The least star that we perceive to shine Above, disperst in th' arches crystalline,
104
(If, at the least, star-clarks be credit worth) Is eighteen times bigger then all the earth... Yea, though a king be wile or war had won All the round earth to his subjection, Lo, here the guerdon of his glorious pains: A needle's point, a mote, a mite, he gains, A nit, a nothing (did he all possess) (3). [Наименьшая звезда, из тех, что сияет нам Свыше, с хрустальных сводов
• (По крайней мере, если можно доверять звездочетам) В восемнадцать раз больше всей Земли...
Так что даже если какой-нибудь король хитростью или силой оружия Подчинит себе всю землю, Вот награда за его грандиозные усилия: Точка, пылинка, полушка, вошь, ничто — Вот что он приобретет, даже если будет обладать всем.]
Но хотя в том, что касается человека и его планеты средневековый космос и был безбрежен, не приходится сомневаться, что он все же оставался замкнутым и имеющим свои пределы. Одним из его важнейших признаков была, следовательно, обозримость; его перспектива, хотя и была величественна, но все же не выходила за границы воображения. Человек пятнадцатого столетия все еще жил во вселенной, обнесенной стеной, подобно тому, как он жил в обнесенных стенами городах. И его космография — в отличие от городов Средневековья и других его характерных черт — по существу обладала качествами произведения классического искусства. Можно сказать, что наиболее классической вещью в Средние века была сама вселенная. Человек ходил к мессе в готический собор — но архитектура небес Средневековья не была готической; и в этом нет ничего удивительного, поскольку фактически она была сооружена греками. Мир обладал цельным и интеллигибельным единством своего устройства — не просто четкой формой, но такой формой, которая мыслилась как наиболее ясная и совершенная, таковыми же были и все тела, составляющие мир. В нем не было ненужных вещей и размытых линий. Правда, ясная простота его внутреннего плана под влиянием новых астрономических открытий постепенно становилась все менее безусловной, чем того хотелось бы; но этой раздражающей сложности деталей главные поэтические cicerone по вселенной уделяли мало внимания и вообще она не очень волновала умы тех, кто не был астрономом.
105
Часто отмечалось, что прежняя картина мира была устроена так, что давала человеку ощущение его значимости и достоинства; и некоторые современные авторы всячески подчеркивают эти предпосылки до-коперниканской астрономии (4). Человек занимал, как мы видели, центральное место в универсуме и вокруг его планеты послушно вращались огромные и безлюдные небесные сферы (5). Но средневековое сознание вкладывало в геоцентрическую систему как раз противоположный смысл. Ибо обитание в центре мира не было тем, чем следовало гордиться; наоборот, это было место, наиболее удаленное от Эмпирей, дно творения, дно, на которое оседали его отбросы и все низменное. Более того, подлинным центром мира был Ад; пространство средневекового мира было в буквальном смысле диаволоцентрическим. И весь подлунный мир был, конечно, миром низшим в отношении к великолепию и нетленности надлунных небес. Поэтому Монтень, который придерживался взглядов прежней астрономии, мог по праву говорить о том, что человек «помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода». Как же смеет создание, вопрошает он, рожденное здесь и родственное «животному наихудшего из трех видов» (т. е. наземным животным) мнить себя «стоящим выше луны и попирающим небо»? «Кто уверил человека», спрашивает Монтень, что «это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил... что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам?» (6). В 1640 году Джон Уилкинс отмечал, в качестве одного из аргументов, выдвигаемых против Коперниканской системы, что исходит из
«низменности нашей земли, поскольку она состоит из самого жалкого и убогого вещества, нежели чем любая другая часть вселенной; и вследствие этого должна располагаться в центре, который есть наихудшее место и находится на самом большом удалении от тех совершенно неподверженных порче небесных тел, каковыми являются небеса» (7).
Из вышеизложенного достаточно очевидно, что геоцентрическая космография служила скорее уничижению человека, нежели его возвеличиванию и что учение Коперника встречало сопротивление отчасти на том основании, что отводило слишком значимое и возвышенное место обиталищу человека.
Тем не менее, в средневековом христианстве существовал другие элементы, которые и в самом деле должны были вызывать в двуногом
106
без перьев ощущение своей космической значимости и величия своих деяний. Но они не имели отношения к геоцентрической астрономии; поэтому когда она была отброшена, эти элементы продолжили свое существование, поскольку, вообще говоря, слабо зависели от геоцен-тизма. Дело не в расположении нашей планеты в космосе, а в том факте, что она одна мыслилась как место, в котором только и обитают разумные существа, чья судьба еще не определена окончательно — что и придает Земле ее уникальный статус во вселенной и объясняет исключительное внимание к ней со стороны Небес. Да, это было единственное место, подверженное порче, но это было и единственное место, где нечто возникало; только здесь рождались новые души, здесь поддерживалось равновесие вечных судеб и здесь, в некотором смысле, на карте стояло само исполнение замысла Создателя. Пусть этот темный и заброшенный подвал вселенный и был (за одним исключением) наименее респектабельным местом для обитания какого бы то ни было создания, но все же одновременно он был местом, где происходили наиболее драматические и волнующие события. Следовательно — хотя это разительно противоречило доктрине божественной самодостаточности и бесстрастности — дела человеческие понимались как предмет беспредельных забот со стороны самого Бога; так что безрассудный поступок одной наивной пары в Месопотамии мог вынудить Бога принять человеческую плоть и умереть на этой планете ради спасения людей. На всем протяжении истории подлунного мира мир высший деятельно заботился о человеке, а силы зла с не менее лестным для человека усердием стремились ему навредить. «Когда я смотрел на «Схождение во ад» Синьорелли», говорит один из героев романа Зангвилла, «я думал о том, насколько все же наши предки пылко любили жизнь, как важна была каждая отдельная душа, если за каждую из них вели сражение рати небес и ада. Какое острое чувство значимости жизни!». Сомнительно, чтобы такое представление о своем месте в мире так уж радовало средневекового человека, поскольку быть яблоком раздора между столь грозными и, каждая на свой лад, столь придирчивыми силами, вряд ли может обрадовать обычного человека — даже если не касаться его обоснованных опасений за возможный исход этой борьбы. Несомненно однако то, что это было положение, способствовавшее человеческому amour propre [самолюбию] и оправдывавшее его. Все это тем не менее может быть отнесено к тогдашним представлениям о космографии лишь в той мере, в какой ею предполагалось, что только на этой планете обитают создания наполовину духовные и наполовину
107
материальные — среднее звено в цепи бытия — за чью лояльность ведут сражение небесные и инфернальные силы.
Система Коперника, таким образом, лишь в незначительной степени затронула поэтический и религиозный смысл старой космографии. Для Коперника солнечная система и вселенная по прежнему совпадали; его мир, хотя и перестал быть геоцентрическим, все еще имел центр и шарообразную форму, по прежнему оставался надежно обнесенным стеной внешних сфер, se ipsam et omnia continens [содержащих самих себя и все (остальное)] (8). Пока видимая вселенная пребывает заключенной в некоторые границы, пока планета, где обитает человек, вне зависимости от своего расположения в пространстве, наделяется уникальным биологическим, моральным и религиозным статусом, — те эстетические и практические характеристики, которые отличают средневековые представления о космосе, остаются в силе. А из сказанного выше ясно, что изменения, связанные с отказом от геоцентризма, заключались как раз в противоположном тому, что обычно принято приписывать новой астрономии: переместить человека из центра мира означало возвысить его. Одновременно это означало отказ от аристотелевского представления о центре как наихудшем месте — а так же отказ в целом от противопоставления подлунного мира становления и извечных, неизменных небес. Но все эти представления были подвергнуты сомнению уже в Средневековье. Например, более чем за сто лет до Коперника Николай Кузанский отверг утверждение о том, что Земля является наихудшим местом во вселенной; мы не можем утверждать, объявил он, что смерть и упадок свойственны исключительно этой планете; и разделение небес на две части, в которых находятся совершенно различные тела, не имеет под собой основания (9). В шестнадцатом столетии, столетии бурлящем и революционном, эти предпосылки коперни-канизма не были новостью (хотя некоторые до сих пор склонны так полагать). И наиболее серьезный удар по традиционным представлениям был нанесен не теорией Коперника, а открытием в 1572 году Тихо Браге Nova Cassiopeiae —
A strange new visitant
To heavens unchangeable, as the world believed,
Since the creation.
[Загадочный новый пришелец
На небеса, которые, как верил мир,
Со Дня Творения пребывают неизменными.]
108
В то время теория Коперника еще не получила широкого распрсн странения и не разделялась, конечно, даже самим Тихо; следовательно, ее нельзя приписывать отказу от разделения мира на два совершенно различных по своим качествам и достоинству региона.
Кроме того, не-геоцентрическое устройство небес кажется гораздо более гармонирующим с христианской теологией, чем система Птолемея; и это было по крайне мере таким же важным основанием, как и чисто астрономические причины, для выдвижения Кеплером новой гипотезы - или, скорее, для значимой модификации прежней. Потому что хотя теория Коперника и гласит, что движется «по всей видимости» Земля, а не Солнце, планеты и неподвижные звезды, все же эта теория не была, конечно, гелеоцентрической: центром мира был центр орбиты Земли. Солнце, хотя и ближе всего к этой точке, но не находится в ней, а плоскости планетарных орбит не проходят через центр Солнца. Отсюда вытекает, как отметил Дрейер, что Коперник по-прежнему «вынужден отводить Земле совершенно исключительное место в своей новой системе» — так что «Земля оставалась таким же важным телом в новой системе, как и в старой» (здесь Дрейер, правда, допускает некоторую неточность, потому что, как мы видели, место ее в старой системе не было самым важным местом). Гелиоцентрическая — в строгом смысле слова — теория обязана своим возникновением не Копернику, а Кеплеру. Вопреки Аристотелю, человеческому воображению было трудно примириться с тем, что, хотя идея Бога находилась в центре средневековой метафизики, для средневековой космологии место Эмпиреев было на периферии. И для Кеплера главным качеством новой системы было то, что она разрешила это противоречие, что в сердце воспринимаемого мира было помещено тело, которое с полным правом может рассматриваться как физический символ или дубликат божественного; или, выражаясь точнее, как физический символ или дубликат первого лица Троицы — светило, бывшее по общему признанию «прекраснейшим из всех», источник света, красок и тепла, светило, «которое единственно, как следует полагать, достойно превышнего Бога, коли угодно ему было бы воплотиться в чем-то вещественном и обитать там вместе с ангелами» (10).
В связи с главной темой наших лекций вполне уместно заметить: этот теологический аргумент представляется Кеплеру столь важным потому, что он мыслит Бога не в духе Аристотеля как самозамкнутую и неподвижную конечную причину движения, а преимущественно как порождающую и распространяющуюся во все стороны энергию (11).
109
Насколько в сущности средневековой является космография даже Кеплера, можно видеть из того, каким образом он продолжает далее свой астрономически-теологический параллелизм, а так же из того, что как раз в гелиоцентризме он видит новые основания для суждения (как это было и в системе Птолемея) о мире как строго ограниченном и замкнутом. Коль скоро Солнце является аналогом Бога-Отца, то сфера неподвижных звезд, по мнению Кеплера, очевидно выступает чувственным двойником Сына, а находящиеся между ними пространство планет связывается со Святым Духом (12). Функция внешней сферы — «отражать и усиливать свет Солнца, подобно непрозрачной и лучезарной преграде». Она может быть описана и как «кожа или рубаха вселенной» (mundi cutis sive tunica), которая не позволяет жару солнца теряться, рассеиваясь в бесконечности (здесь теологическая параллель представляется слегка натянутой). Что касается расстояний между небесными телами, то Кеплер с помощью гелеоцентрической гипотезы стремится показать, что они являют собой гармоническое соотношение, которое всегда искали, но так и не нашли астрономы. Кеплер, убежденный в том, что космос должен соответствовать эстетическим требованиям и, как всякий средневековый ум, имевший классические вкусы, не мог поверить, что расстояния между орбитами шести известных тогда планет могут не соответствовать строгим пропорциям. Хотя строгие арифметические соотношения найдены не были, в конце концов он сделал, как ему представлялось, грандиозное открытие: «При создании мира и небес Бог взял за образец пять правильных геометрических тел, которые столь высоко ценили уже со времен Пифагора и Платона, и в согласии с их свойствами установил количество небес, их пропорции и законы их движения» (13). Здесь Кеплер тоже исходит из принципа достаточного основания; для него несомненно, что Создатель должен руководствоваться некоторой строгой формулой, устанавливая соотношения между планетами и определяя их количество как равное шести и, следовательно, количество интервалов между ними как равное пяти. Может быть только пять правильных геометрических тел; и если из царства идей эта закономерность оказывается перенесена на определение числа небес, общий план устройства мира может рассматриваться как рационально обоснованный и эстетически упорядоченный. Именно в поисках подтверждения этой причудливой гипотезы Кеплер и пришел к открытию третьего закона движения планет.
Надо признать, что учение Коперника требовало от обычного человека затруднительного отказа от некоторых вполне естественных при-
110
вычек его непросвещенного ума, пересмотра традиционных представлений о движении солнечной системы - пересмотра, в котором он так никогда до конца и не преуспел. Мало того, что новая гипотеза казалась противоречащей свидетельствам чувств, кроме этого она содержала по крайней мере намек (намек, раздражающий обыденный рассудок) на относительность — т. е. на абсолютно относительный смысл понятий места и движения. А между тем для философски просвещенных умов в этом не было ничего существенно нового и гетеродоксального. Обманчивость органов чувств уже давно была излюбленной темой рассуждений просветителей; и новая астрономия охотно предоставила несколько новых доказательств этому, доказательств, которыми сторонники данного учения не преминули воспользоваться. Что касается главной идеи, идеи относительности движения для наблюдателя, то и она по необходимости была общим местом для любого астронома — а коперниканизм ничего более и не предполагал. И обращение к более радикальной теории относительности расположения и движения — или даже определимого расположения и движения — было затруднено, пока статичная сфера неподвижных звезд продолжала служить абсолютной точкой отсчета, продолжала быть, как выразился сам Коперник, universi locus, ad quern motus et positio caeterorum omnium conferatur [местом во вселенной, к которому относится движение и положение всех остальных (вещей)] (14).
Главный вызов коперниканизма богословской ортодоксии состоял не в тех или иных расхождениях между ним и философской частью традиционных представлений о мире, но в его видимой несовместимости с некоторыми чисто историческими преданиями, входившими в вероучение христианства и, в определенном смысле, не имевших аналогов в других религиях. Историю Вознесения, к примеру, было весьма затруднительно приспособить к топографии коперниканского мира; и противникам новой гипотезы не составляло никакого труда указать на множество мест из Писания, из которых ясно следовало, что его авторы, чья мудрость и непогрешимость не подлежала сомнению, считали само собой разумеющимся, что Солнце обращается вокруг Земли и придерживались тех астрономических взглядов, которые свойственны обыденному здравому смыслу. И все же некоторая доля изобретательности и терпимости со стороны экзегетов могла преодолеть эти препятствия (что со временем и произошло) под вполне благовидными предлогами; да и в любом случае, причиной тому, что христианская догматика (даже если касаться только ее исторического содержания) столкнулась с принципиальными и далеко идущими затруднениями, была не только гипотеза Коперника.
111
Существовало пять положений, отражавших революционные изменения в мировоззрении, получивших свое распространение в шестнадцатом столетии и ставших в полной мере общепризнанными еще до конца семнадцатого, и не одно из них не вытекало непосредственно из чисто астрономических теорий Коперника или Кеплера. Эти изменения во взглядах принципиально важно иметь в виду при любом исследовании истории современных представлений о мире, при любом обращении к исследованию наследия того или иного мыслителя. Вот эти пять наиболее значимых нововведений: (1) утвердившееся представление о том, что другие планеты нашей солнечной системы населены живыми, наделенными чувствами и разумом созданиями; (2) разрушение стен, окружавших и ограничивавших средневековый универсум (будь то наиболее далекая хрустальная сфера или пространство неподвижных звезд) и «разбегание» этих звезд на бесконечно большие и неравные расстояния; (3) теория неподвижных звезд как солнц, подобных нашему, по крайней мере часть из которых окружена своим планетами; (4) предположение, что планеты других миров тоже населены разумной жизнью; (5) утвердившееся представление об актуальной бесконечности как физической вселенной в пространстве, так и числа находящихся в ней солнечных систем.
Первый из этих тезисов — а четвертый, конечно, еще в большей мере — лишал жизнь человечества и земную историю той уникальной важности и значительности, которая им приписывалась средневековой констелляцией идей, и которую за ними оставил Коперник. Теория множественности обитаемых миров вызывала массу вопросов, вопросов, касавшихся не просто отдельных деталей истории, о которой учило христианство, но его центральных догматов. Вся драма Воплощения и Искупления предполагала по видимости один-единственный обитаемый мир. Если эта аксиома отказывалась отброшенной, то как следовало толковать данный догмат? И более того, можно ли было его вообще сохранить? Должны ли мы, как вопрошал впоследствии Томас Пейн, «полагать, что в каждом из миров бесконечной вселенной была своя Ева, свое яблоко, свой змей и свой Спаситель?» (15). Получило ли второе лицо Троицы свое воплощение последовательно на бесконечном количестве планет или же наша планета была единственным местом во вселенной, где населяющие ее существа нуждались в искуплении грехов? Вся трудность этих вопросов была очевидна по крайней мере уже в
112
начале семнадцатого века, но богословам того времени они не казались слишком существенными. Кампанелла затрагивал их в своей «Apologia Pro Galilaeo» (1622) и его взгляды по этому поводу были сжато изложены на английском языке в 1638 году Уилкинсом: если на других планетах тоже живут люди,
«то, по его мнению, на них не распространяется грех Адама; может быть и так, что ими было совершено нечто, что тоже привело их к грехопадению и к такому же ничтожеству, что и нас; возможно поэтому, что смерть Спасителя искупила и их прегрешения» (16).
Распространение в умах второго и третьего из указанных тезисов, значение которых для человеческого воображение трудно переоценить, привело к тому, что физическая вселенная потеряла какой бы то ни было центр; она оказалась разбита если не на бесконечное, то на огромное множество отдельных систем, рассеянных в пространстве без всякого разумного порядка; универсум потерял форму и превратился в беспорядочное нагромождение миров, разбросанных в невообразимых далях космоса. Переход от геоцентризма к гелиоцентризму имел гораздо меньшую значимость, нежели переход от гелеоцентрической системы к ацентрической. «Главный вопрос, касающийся небесных тел, таков», говорит Бэкон, «является ли мир единым целым, то есть составляют ли мир и вселенная одно тело шарообразной формы с общим центром; или же отдельные планеты и звезды разбросаны по пространству сами по себе, безо всякой системы и единого центра» (17). Когда впоследствии число и протяжение этих миров стало считаться бесконечным, универсум предстал непостижимым не только для воображения, но и для ума; после приложения к реальности понятия числовой или количественной бесконечности возникали математические антиномии, требовавшие новой каузальности и новой продумывания.
Я уже отмечал, что из космических систем Коперника и Кеплера с необходимостью не вытекали пять отмеченных принципиальных новаций в мировоззрении и что сторонниками Коперника и Кеплера были некоторые астрономы и мыслители шестнадцатого и семнадцатого веков, не разделявшие эти новые взгляды — и vice versa. Но с точки зрения исторической правды было бы неверно полагать, что отказ от геоцентризма не сделал эти радикальные теории более правдоподобными в глазах некоторых. Так, Бэкон, бывший антикоперниканцем, хотя и не твердолобым, заметил: «Если допустить, что Земля вращается, то кажется более естественным предположение, что мир вообще не является единой системой, а представляет из себя отдельные разбросан-
8-1405
113
ные планеты, нежели создавать систему, в которой Солнце является центром» (18). По видимости, Бэкон настойчиво указывает на «множество существеннейших противоречий» которые «обнаруживаются в системе Коперника»; таково заключение, к которому вынужден прийти противник данной теории.
Кроме того, гелиоцентрическое представление о нашей системе добавляло правдоподобия гипотезе обитаемости других планет в ней. Если Земля сходна с другими небесными телами в одном отношении, из этого можно предположить, что сходства могут распространяться и на другие признаки, как, например, наличие разумной жизни. Обычные аргументы в пользу такой точки зрения представлены в рассуждениях Бертона(1621):
«Итак, их утверждением является движение Земли; если же Земля движется, то она — планета и, раз так, она сообщает свой свет Луне и обитателям прочих планет и кажется оттуда луной, как и эти тела представляются нам; но раз она сообщает свой свет, то per consequens, как доказывают Галилео, Кеплер и другие, и остальные планеты, так же как и луны, являются обитаемыми... Следовательно, Земля и они [Марс, Венера и остальные планеты] все являются планетами, все имеют своих обитателей и вращаются вокруг Солнца, и возможно, что те два зеленых ребенка, о которых когда-то говорил Нубригенсис, что они упали с неба, и пришли оттуда» (19).
Однако такое заключение очевидно исходит из слишком общих рассуждений по аналогии, и само по себе не может рассматриваться, не будучи частью других и более весомых аргументов. Кроме того, к таким выводам приходили и до Коперника, не выводя их из гелеоцентриче-ской теории.
Но дело не только в том, что наиболее плодотворные и волнующие мировоззренческие нововведения не зависели от теории Коперника; ни одно из них, вплоть до девятнадцатого века, не было подкреплено данными, которые мы могли бы сегодня назвать научными; и по крайней мере три из них и по сию пору вызывают сомнения. Второе и частично третье из новых представлений находится, безусловно, в сфере компетенции астрономии, но для их верификации необходимы были методы, возникшие лишь три века спустя после Коперника. Определить, находятся ли неподвижные звезды на примерно равных расстояниях от Солнца в пределах строго очерченной зоны, центром которой является наше светило, или они разбросаны на огромных удалениях в пространстве, было невозможно, пока не было измерено расстояние от
114

Земли до некоторых из них. Но успешные измерения звездного параллакса были сделаны только в 1838 году (20), а фотометрический метод определения расстояний был неизвестен. А между тем гелиоцентрическая система предполагала, что расстояния до звезд гораздо больше, чем предполагалось даже системой Птолемея; открытие же орбитального вращения Земли, казалось, давало возможность определить параллакс. Поскольку этого не получалось даже с помощь методов, считавшихся тогда очень точными, отсюда делали вывод, что расстояние до ближайшей звезды, а, возможно, и ее размеры, неизмеримо велики. С другой стороны, постоянно повторявшаяся неудача вычисления параллакса более ста лет служила весомым аргументом против гелеоцен-трической системы вообще.
Следовательно, наиболее принципиальные особенности нового представления о мире не были получены на основании таких исследований, которые могли бы сегодня быть названы «научными». По большей части они вытекали из философских и теологических предпосылок. Коротко говоря, они естественно вытекали из принципа изобилия, приложенного уже не к биологической проблеме количества родов живых существ, но к астрономической проблеме размеров космоса и распространенности в нем жизни и сознания. Как сказано в «Тимее», Бог был бы «ревнив», если бы отказал в преимуществе актуального существования какому бы то ни было логически возможному существу, в каком бы то ни было месте, где такое существование возможно — если, по крайней мере, его существование не влечет за собой подавляющего ущерба для другого существа. Коль скоро креативная сила полагается бесконечной, то таковыми должны быть и ее манифестации; и нет видимых причин для того, чтобы там, где существует материя, не существовала бы жизнь. Такие предположения высказывались, как мы уже знаем, и в Средние века, причем их можно найти даже в сочинениях ортодоксальных теологов, хотя они и закрывали глаза на вытекающие оттуда следствия. Утверждение, что из этих основоположений следует бесконечность миров и обитаемых систем, тоже было известно ортодоксам, хотя обычно и оспаривалось ими. Аргумент, гласящий, что универсум должен быть бесконечным, поскольку божественное всемогущество несовместимо с ab opere cessare [прекращением трудов], обсуждается Августином в книге «De civitate dei» (X, 5), хотя, естественно, и опровергается им. Принимая во внимание, что сочинения Августина были досконально известны средневековым христианским теологам, этот тезис должен был быть знаком каждому из них. Однако уже в пят-
115
надцатом веке заметна склонность к тому, чтобы принять этот тезис о бесконечности вселенной. В сочинении «Or Adonai» еврейского философа Крескаса предлагается опровержение тех рассуждений Аристотеля в книге «De Coelo», с помощью которых он стремился показать, что «никаких других миров не существует» — то есть никакой другой системы концентрических сфер, подобной той, в которой находится Земля. «Любое отрицание возможности существования многих миров» — это «гордыня и борьба с ветром». Комментируя эту мысль в своем прекрасном издании фрагментов из сочинения Крескаса, профессор Вольфсон (21) замечает, что Крескас «не указывает точно, как много миров может существовать. Он лишь настаивает на такой возможности. Но памятуя о его возражениях Аристотелю по поводу бесконечно больших чисел и о его утверждении существования бесконечного пространства, можно с полным основанием считать, что число миров по Крескасу стремится к бесконечности». Позднее в том же веке нечто подобное утверждал один великий христианский метафизик. Кардинал Николай Кузанский, один из самых утонченных, хотя и не самых простых для понимания, умов позднего Средневековья, распространил на физический мир парадоксальное выражение, которое теологи иногда применяли, чтобы выразить божественную «безмерность». Мир, как говорит Кузанский в своем сочинении «Об ученом незнании» (1440), это сфера, в которой «центр совпадает с внешней окружностью». Выражаясь менее парадоксально
«у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то другое и вне мира было бы еще это другое и еще пространство. Подобное далеко от истины. Но если невозможно, чтобы мир был заключен между телесными центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого — бог; хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут! Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной... И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность».
Уверенность в неподвижности Земли, располагающейся в центре мира, является следствием невозможности постигнуть относительность видимого движения:
«Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с
116
чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется» (22).
Эти размышления часто приводились авторами семнадцатого столетия как некое предвосхищение их собственных взглядов, получавших таким образом профетическое благословение Кардинала; и, взятые сами по себе, они действительно являются предвосхищением. Надо учитывать, однако, что Кузанского интересовали не столько астрономические проблемы, сколько своего рода мистическая теология. Он помещает в центр не Солнце, а Бога; единственно Бог есть «центр мира, сфер и Земли; и в тоже самое время он есть бесконечная внешняя окружность всех вещей». И отрицание учения о конечном мире, ограниченном сферой неподвижных звезд, не приводит Кузанского к утверждению бесконечности физического мира, где за видимыми границами существуют другие солнца и другие планеты, но, как это не раз уже бывало до него, только к тому убеждению, что весь физический и количественный мир не обладает качеством интеллигибельности и что, отвратившись от него, необходимо обратиться к постижению Бога. Хотя в сочинениях Кузанского и выдвигаются, как своего рода «побочный продукт», новые астрономические идеи, но главной их задачей является образное пояснение излюбленной философской темы автора — утверждение doc ta ignorantia, заключающейся в том, что мы знаем только то, что ничего не знаем. Этой цели служит любая антиномия, которая открывается в размышлении; она всякий раз охотно предъявляется как еще один пример совпадения противоположностей. Когда Кузанский, приводя все аргументы, находящиеся в его распоряжении, стремится показать, что понятия «центра» и «внешней окружности», прилагаемые к универсуму, не обладают ясным и определенным смыслом, он делает это именно ради того, чтобы проиллюстрировать данное совпадение. И хотя вряд ли можно утверждать, вслед за Джордано Бруно, что Кузанский высказывал эти свои мысли «как бы украдкой» (suppressiore voce) — провозглашал он их все же достаточно настойчиво — но они были впоследствии так уклончиво интерпретированы и настолько подчинены утверждениям совсем другого рода, что по видимости не оказали большого влияния на отказ от учений Аристотеля и Птолемея. Более того, сам Кузанский в поздних сочинениях продолжал опираться на эти учения. Божественная премудрость, пи-
117
шет он, «поместила Землю в середине, определив ей быть тяжелой и тяготеть к центру мира» (23). (Впрочем вполне возможно, что он относил это исключительно к нашей солнечной системе.)
Более четко и недвусмысленно высказывал Кузанский свое убеждение в обитаемости других планет. Здесь мы снова встречаемся с ярким примером того, как средневековые авторы, отказываясь от принципа изобилия и принципа достаточного основания в общих вопросах, не колеблясь прибегают к ним в частных случаях. Operarum Dei nulla est ratio [y божественного творения нет никакой причины], объявляет он: не существует никакой причины тому, почему Земля является Землей, а человек — человеком; никакой, кроме воли того, кто их сотворил (24). С логической точки зрения это предполагает, конечно, что никакое априорное знание о существующем невозможно. Но все же Кузанский откровенно признает: трудно представить, чтобы «множество небесных и звездных мест были пустыми», как это обычно принято считать. Не только в отношении Солнца и Луны, но и в отношении de aliis stellarum regionibus [других звездных областей]
«мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей и у единой Вселенной, по-видимому, столько отдельных мировых частей [partes mundiales], сколько звезд, которым нет числа... которое только у того, кто сотворил все в числе» (25).
Те же выводы следуют и из предположения, что все ступени лестницы бытия где-нибудь обрели свое существование; «ведь», пишет он, «от бога исходят натуры различного благородства, населяющие каждую область» небес. «Земля населена, может быть, наименее совершенными существами», нежели те, что обитают на других планетах, но все же «в разумной природе, обитающей здесь как в своей области, не может быть ничего более благородного и совершенного сообразно этой природе». Обитатели другого рода, но подобные нам, если они существуют, «живут на других звездах». Но они «остаются для нас совершенно неизвестными», хотя Кузанский и делает попытку судить о их особенностях по аналогии с обитателями нашей планеты.
Логические основания новой астрономии, таким образом, были одним из тех многих элементов современных представлений о мире, которые были продуманы еще средневековой мыслью; и к концу Средних веков они стали распространяться все шире. Уже в начале семнадцатого столетия теории множественности солнечных систем и обитаемых планет, бесконечного числа звезд и бесконечной протяженности универсума в пространстве были предметом всеобщего обсуждения. Так
118
что Палингениус, еще за десять лет до выхода в свет «De revolutionibus orbium», доказывал в своей чрезвычайно популярной поэме, зачастую использовавшейся в школах в качестве учебника, что в других областях небес должны существовать создания, неизмеримо превосходящие человека, ибо невозможно представить, чтобы «бесконечное могущество Бога» истощилось бы после создания настолько незначительного и жалкого существа. «Разве не богохульством является полагать», вопрошает поэт, «что небеса пустынны и необитаемы и что Бог правит только нами и тварями, которые являются «tarn paucis, et tarn miseris anima-libus, et tarn Ridiculis?» [столь немногими, столь ничтожными и столь смешными животными].
«Не подлежит сомнению, что всемогущий Отец обладал умением, могуществом и волею для сотворения чего-то лучшего, чем мы... И чем больше все более благородных вещей он творит, тем блистательнее становится красота мира и божественное могущество» (26).
Что касается буквальной, а не фигуральной бесконечности числа звезд, то Палингениус прибегает к тому же уклончивому выражению, что было в ходу еще со времен Плотина, если речь заходила о количестве делений на шкале бытия: Plurima sunt numero, ut possit comprendere nemo [суть столь многочисленны, что объять никто не может] (27).
Здесь опять-таки, исходя из бесконечности продуктивного потенциала Первопричины, делается вывод о необходимости бесчисленного количества ее актуальных следствий. Позднее в этом же веке, как было показано в появившемся недавно интересном исследовании, английский астроном Томас Диггс присовокупляет к своему изложению (по большей части являющемуся вольным переводом) взглядов Коперника утверждение бесконечности сферы неподвижных звезд, «сияющей неисчислимым количеством огней и простирающейся беспредельно» (28). Никаких особенных выводов из этого продолжения Копернико-вой схемы Диггс не делает; он лишь указывает, что так наилучшим способом можно постигнуть «величественное царство Всевышнего, о чьих неисчислимых и незримых трудах мы частично можем судить по созерцаемому нами миру, [царство Всевышнего] чьему бесконечному могуществу и славе только и соответствует подобное бесконечное пространство, превосходящее все прочие как в качественном, так и в количественном отношении» (29).
119
И все же хотя элементы новой космографии имеют свою длительную предысторию, Джордано Бруно — вот кого с полным правом следует рассматривать как главного глашатая учения о децентрализованной, бесконечной и повсеместно населенной Вселенной; ибо он не только проповедовал его по всей Западной Европе с пылом евангелиста, но и первым изложил ее в той форме, в которой она получила свое распространение в людских умах. И хотя вполне возможно, что он видел свою задачу в развитии теории Коперника, чье величие Бруно никогда не уставал подчеркивать, совершенно определенно, что он пришел к своим убеждениям не в размышлении над коперниканизмом или над какими-либо астрономическими наблюдениями. Первоначально и даже по большей части эти убеждения сложились у него как дедукция из принципа изобилия, или из того предположения, на котором тот сам был основан — принципа достаточного основания. Не труд «De revolu-tionibus orbium», a «Тимей», Плотин (для Бруно — «князь философов») и книги схоластов — вот что было главными источниками его теории. Его можно рассматривать как продолжателя философии Абеляра, распространившего принципы этой философии на астрономию. Он исходил из предпосылок, которые в своем основании были теми же самыми, что позволяли Данте доказывать фактическую бесконечность небесной иерархии и актуализацию всех возможностей бытия; Бруно только распространил эти принципы на решение вопроса о том, какому количеству потенциально возможных звездных систем Всемогущий придал актуальное существование. Короче говоря, как раз те особенности его учения, из-за которых его прежде всего и считают глашатаем и поборником современного представления о мире, как раз они и делают его наиболее последовательным продолжателем определенного течения в метафизике платонизма и средневековой теологии. Да, утверждение «бесконечности миров» было хорошо известно как принадлежащее Демокриту и эпикурейцам — но это говорило скорее против него, нежели в его пользу; и триумф этого учения в семнадцатом столетии был основан на его выводимости из гораздо более канонических оснований.
Ход мысли Бруно наиболее ясно и последовательно проявился, пожалуй, в одном фрагменте сочинения «De Immenso», созданного около 1586 года. Здесь он утверждает, что бесконечность звездных миров в пространстве непосредственно и очевидно вытекает из principia com-
120
munia, на который и должно опираться наше размышление. Аксиомой является то, что «божественная сущность бесконечна»; что мера ее возможностей (modus possendi) соответствует мере ее бытия (modus essendi), a ее modus operand!, в свою очередь, тоже соответствует ее modus'y possendi; что potentia infmita, которой, как следует полагать, обладает Вседержитель, возможна nisi sit possibile infmitum [только если возможна бесконечность]. Равным образом не подлежит сомнению, что абсолютное бытие едино, что оно «в своем бытии, могуществе, действии и волении... есть одно и тоже». То есть потенциальное и актуальное в Боге совпадают и должны быть коэкстенсивны в порядке времени. Следовательно, во всех возможных модусах должна наличествовать бесконечность существ и миров. «Не подобает говорить о бесконечной причине, что она может быть причиной конечного следствия; между конечным следствием и действующей причиной нет ни общего имени, ни связи». Отсюда, в частности, вытекает: невозможно, чтобы количество материи было конечным; чтобы по ту сторону границы небес (как ее традиционно себе представляют), было бы пустое пространство — зияющая бездна нереализованных потенций бытия. В другом месте Бруно добавляет, что некоторые из этих бесчисленных миров даже более великолепны, чем наш и обитатели их превосходят землян (30).
В отрывке, где те же рассуждения формально менее ясно представлены, их источники проявляются даже более явно из-за повторения Бруно метафор и выражений, уже хорошо знакомых нам по произведениям его предшественников:
«Почему мы желаем или можем думать, что божественная деятельность праздна? Почему, принимая во внимание, что всякая конечная вещь является ничем по отношению к бесконечности, мы желаем утверждать, что божественная благость, которая может сообщаться бесконечным вещам и может разливаться в бесконечности, желает быть скудной и ограничиваться ничем? Почему вы желаете, чтобы этот центр божества, который может бесконечным образом расширяться в бесконечный шар (если можно так выразиться), подобно завистнику, оставался скорее бесплодным?.. Почему должна быть тщетной бесконечная способность, нарушена возможность бесконечных миров, которые могут быть? Почему должно быть ущерблено превосходство божественного образа, который должен блистать больше во встречном зеркале и согласно бесконечному и безмерному роду своего бытия? Почему мы должны утверждать то, что, будучи допущенным, влечет за собой столько затруднений и разрушает столько философских начал, не благоприятствуя ни в какой степени законам, религии, вере или нравственности?» (31)
121
В другом месте доказательства еще более непосредственно и явно покоятся на принципе достаточного основания. Если следует полагать, что существовала причина, по которой место, занимаемое нашей планетой, должно было быть заполненным, то еще больше оснований существует для того, чтобы все прочие места, которые могут быть заняты, тоже не пустовали; и природа пространства не предполагает ничего, что ограничивало бы число таких мест. В общем, «тем больше есть оснований, чтобы существовало хорошее конечное и совершенное ограниченное, но еще больше оснований, чтобы существовало хорошее бесконечное; ибо, в то время как конечное хорошо лишь в условном смысле и согласно разуму, бесконечное хорошо согласно абсолютной необходимости». Да, понятие «бесконечное благо» в строгом смысле слова может быть приложено только к невещественному совершенству; однако «что мешает тому, чтобы бесконечное, заключающееся в неразвернутом виде в простейшем и неделимом первом начале, скорее существовало в развернутом виде в этом своем бесконечном и беспредельном подобии, в высшей степени способном содержать бесчисленные миры, чем в этих столь тесных краях?» Бруно добавляет, что пространственная протяженность или физический размер сами по себе не обладают неким «достоинством», которое могло бы само собой выражать совершенство Первопричины. Необходимость реализации всей шкалы бытия — вот для чего на самом деле должна существовать бесконечность миров, бесконечность, которая и даст место такому полному развертыванию возможного. «Достоинство самой природы и видов тел» не может проявиться достаточным образом как-то по-иному; «ибо бесконечное превосходство несравненно лучше представляется в бесчисленных индивидуумах, чем в тех, которые исчислимы и конечны... Поэтому в виду бесчисленных степеней совершенства, в которых разворачивается в телесном виде божественное бестелесное превосходство, должны быть бесчисленные индивидуумы, каковыми являются эти громадные живые существа (одно из которых эта земля, божественная мать)» (32).
Здесь мы в очередной раз встречаемся с обычным аргументом в пользу оптимизма. «Совершенно то, что состоит из многих частей, расположено в строгом порядке и тесно взаимосвязано». Поэтому «непозволительно порицать величественное строение могущественного Архитектора из-за того, что некоторые вещи в природе не являются самыми лучшими или из-за того, что существуют разные чудовища. Ибо даже то, что незначительно, заурядно и слабо — является необходимым, да-
122
бы великолепие целого стало полным». Невозможно существование «таких видов бытия, которые, находясь на своем месте в общей последовательности, не были бы благими в отношении к целому» (33).
Здесь легко узнается теория всеобщего детерминизма и в ее пользу приводятся те же аргументы, к которым прибегал Абеляр более чем четырьмя столетиями ранее. Поскольку Бог неизменен и поскольку в нем возможность действия и само действие есть одно и то же,
«в его деятельности и силе нет случайности, но от определенной и известной деятельности неизменным образом зависит определенное и известное действие. Вот почему это деятельное начало не может быть другим, чем оно есть; не может быть таким, каким оно не есть; не может быть другим, нежели тем, что оно может быть; не может желать иного, чем оно желает, и необходимым образом не может делать иного, чем то, что оно делает, ибо только изменчивым вещам подобает иметь возможность, отличную от действительности» (34).
Другие аспекты философии Бруно нам здесь не так важны; но чтобы исключить возможные недоразумения, отметим, что в ней проявилось не только то течение средневековой мысли, которое было связано с принципами изобилия и достаточного основания, но и течение, связанное с идеей божественной «благости». Если эта составляющая традиционного комплекса идей развивается свободно и последовательно, равным образом сохраняются и упрочаются и некоторые другие ингредиенты этого комплекса, совсем несхожие с ней. Так, например, Абсолют Бруно с одной стороны порождает мир и манифестирует себя в изобилии творения, с другой же стороны является трансцендентным, самодостаточным, единым, вневременным, неизречимым и непостижимым. Все его атрибуты не имеют абсолютно ничего общего с известным нам миром и для нашего разумения даже представляются самопротиворечивыми. Внутренне противоречивая природа средневекового представления о Боге, благоразумно затушеванная и сведенная к минимуму у Фомы Аквинского, у Бруно нарочито подчеркивается; для Бруно (и не только для него), чем существеннее парадокс, тем величественнее учение.
Совершенное и наилучшее существо «не охватывает себя, ибо не больше себя, оно не охватывается собою, ибо не меньше себя... Оно является пределом; оно в такой степени является формой, что не является формой; в такой степени — материей, что не является материей... В бесконечной длительности час не отличается от дня, день от года, год от века, век от момента... К соизмерению, подобию, единству и тождеству бесконечного бытие человека не более близко, чем бытие муравья,
123
звезды, ибо к этому бытию бытие солнца, луны не более приближается, чем бытие человека или муравья, и поэтому в бесконечном эти вещи не различимы; и то, что я говорю об этих вещах, я подразумеваю относительно всех других вещей, существующих как частные... Если точка не отличается от тела, центр от окружности, конечное от бесконечного, величайшее от малейшего, мы наверняка можем утверждать, что вся вселенная есть целиком центр, или что центр вселенной повсюду, и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от нее отличен» (35).
Коротко говоря, Бог Бруно, также как Бог Плотина, также как Бог схоластов, по крайней мере двойственен; свойства и функции этих двух-Богов-в-одном трудносовместимы. И временами, когда эти противоречия становятся слишком велики даже для него, Бруно все же уступает соблазну акосмизма, всегда преследовавшего, как мы видели, любого философа платоновской традиции. «Все то, что составляет различие... все, что подвержено возникновению, уничтожению, изменению и перемене, все это — не сущее, не бытие, но условие и обстоятельство сущего и бытия... То, что образует множественность в вещах, — это не сущее, не вещь (la cosa), но то, что является, что представляется чувству... Все то, что имеет различие и число, есть чистая акциденция, чистая фигура, чистое восполнение» (36). Все это, конечно, вступает в полное противоречие с той стороной учения Бруно, к которой мы здесь обращались — с его утверждением, что в сущности абсолюта наличествует реальная необходимость реального существования всех возможных вещей в максимальной степени многообразия. Равным образом и в этике Бруно, например, в сочинении «Eroici furori», по прежнему остается велико влияние антинатурализма и метафизики потустороннего. Короче говоря, в его философии содержатся практически все аспекты того комплекса интеллектуальных установок, который специфичен для средневековой мысли. Но он делает смысл каждого из этих предпочтений (равно как и внутреннюю противоречивость всего комплекса) как никогда ранее очевидным, развивая каждый из них с беспощадной и четкой логикой, а также с полным безразличием к несоответствию их друг другу. Результатом, помимо всего прочего, были выводы, хотя и исходившие из совершенно традиционных и неотъемлемых от средневекового образа мысли оснований, но означавшие разрушение средневековой картины физического универсума — а вместе с тем и многого другого, что неразрывно с ней было связано.
124
Все три величайших астронома того поколения, к которому принадлежал сам Бруно, и следующего, — Тихо Браге, Кеплер, Галилео — отрицали, по крайней мере на словах, и учение о бесконечности миров, и учение о их «множественности»; но все они более или менее определенно высказывались в пользу первого из пяти мировоззренческих нововведений — предполагавшего населенность других планет нашей солнечной системы (37). Совершенно определенно, что Галилео склонялся к точке зрения Бруно; он особо подчеркивает в «Диалоге о двух главных системах мира», что «никем еще не было доказано, что мир конечен и что он имеет какую-либо определенную форму» (38). Тем не менее говорящий от лица автора участник диалога формально соглашается со своим собеседником-аристотелианцем, что Вселенная «конечна, обладает формой сферы и, следовательно, имеет центр» (39). Однако когда встает вопрос — если Луна обитаема, то подобны ли ее жители землянам или совершенно от них отличны? — Галилей выдает привязанность своей мысли к принципу изобилия. У нас нет, отмечает он, «точных сведений», чтобы делать выводы; а астрономы не могут судить о существовании чего-либо, опираясь только на логическую возможность. Если все же его спросят, добавляет Галилео, «что говорят ему интуиция и просто здравое разумение относительно сходства или различия вещей на Луне и того, что знакомо нам здесь», он будет вынужден ответить, что на Луне «все совсем по-другому и совершенно неподвластно нашему воображению»; ибо по его мнению «этого требует богатство Природы и всемогущество ее Творца и Управителя» (40). Следовательно, хотя Галилей и не решается открыто отстаивать те общие выводы, которые делал Бруно из этих же самых исходных предпосылок, то это происходит не потому, что он в принципе не согласен с этими выводами.
Следует отметить, что как раз эти наиболее фундаментальные инновации в комплексе космологических идей очень пригодились, как оказалось, для упрочнения настроений, характерных для традиционной религии. К примеру, одной из основных тем христианских моралистов всегда была ценность смирения. Ничто так яростно не порицалось, как гордыня, эта причина изначального грехопадения, главный источник всех наших несчастий. В своих рассуждениях средневековые авторы, как и авторы начала Нового времени, апеллировали к космологическим фактам (мы уже видели это на примере Монтеня) дабы вывести
125
отсюда мораль: человек обитает практически в самом центре мира, а значит в практически наихудшем месте творения. Эти астрономические основания смирения новая астрономия, как уже отмечалось, разрушила. Но замена им нашлась в учении о множественности миров, а еще более — в учении об абсолютной беспредельности Вселенной. Пусть место, занимаемое человеком в универсуме, теперь уже и не было самым низменным, но его ничтожность стала даже еще более очевидной. Рассматривать человека всего-навсего как часть природы значило дать ему почувствовать его несказанную малозначимость и способствовать таким образом его смиренному обращению к Богу; данная пригодность самых радикальных нововведений в космографии для [религиозного] просвещения гораздо больше способствовала их распространению в сравнительно ортодоксальных кругах семнадцатого столетия, чем их научная доказательность. И те, кто приходили к ним по совсем другим, конечно, причинам, никогда не упускали случая отметить их значимость для дела религиозного просвещения.
Во второй половине семнадцатого века не только коперникианство, но и теория Бруно получили поддержку самых влиятельных философов эпохи. Памятуя об осуждении Галилея, Декарт, которого никогда не привлекал путь мученика, был крайне осторожен, защищая систему Коперника: да, эта «игра ума», эта «гипотеза» лучше других согласуется с известными фактами, но это еще не делает ее истиной — однако вряд ли у кого-то из читателей могут возникнуть сомнения как относительно выводов, к которым приходит философ, так и относительно его действительного мнения (41). Но осмотрительные оговорки — это не все, что определяет отношение Декарта к тому, что может казаться страшной ересью, но что, как он осторожно замечает, «кардинал Николай Кузанский и некоторые другие ученые доктора» допускают «sans qu'ils aient jamais ete repris de l'Eglise de ce sujet» [не будучи порицаемы Церковью по этому вопросу] (42) — то есть к отрицанию замкнутости мира в сферическую форму и утверждению бесконечности обитаемых миров. Заключение о том, что неподвижные звезды находятся на разных расстояниях от Солнца и что расстояние от ближайших из них до орбиты Сатурна неизмеримо превосходит диаметр земной орбиты, Декарт подкрепляет астрономическими доказательствами; ясно, однако, что эти доказательства получали дополнительную весомость в его глазах в той мере, в какой не противоречили принципу изобилия. На этом принципе в основном и покоилось его убежденность в существовании бесчисленных звезд и систем, пока нам неизвестных. В это «гораздо
126
легче поверить», чем «полагать, что могущество Создателя настолько далеко от полноты, чтобы этих звезд не существовало» (43). Коротко говоря, необходимо исходить из следующих оснований: если других свидетельств нет, то, как можно полагать, способное к бытию — существует. Создать бесконечное количество миров было по силам Творцу; и принцип, с которым необходимо подходить к решению таких вопросов, гласит, что эта возможность должна была быть реализована.
«Непрестанно обращая наш взор на бесконечное могущество и благость божью, мы не должны бояться впасть в заблуждение, представляя себе его творения слишком великими, слишком прекрасными и совершенными, и, напротив, мы будем заблуждаться, предполагая для них границы или какие-либо пределы, о коих не имеем достоверных знаний» (44).
Из учения новой космографии Декарт извлек моральные и религиозные выводы, которые были весьма поучительны и отнюдь не новы. Они дали ему основания (как прежняя теория давала их Монтеню) отказаться от антропоцентрической теологии, которой многие богословы простодушно тешили человеческое самолюбие. «Никоим образом не вероятно, чтобы все вещи были созданы для ради нас и чтобы при сотворении их Бог не имел никакой иной цели... Ибо мы не можем сомневаться, что существует или некогда существовало и уже давно перестало существовать бесконечное число вещей, каких ни один человек никогда не видел и не познавал и какие никому не доставляли никакой пользы» (45). Когда Монтень нападал на «гордыню», вряд ли он исходил из принципов философии потустороннего; испытывая от природы глубокую антипатию ко всему высокопарному, претенциозному, напыщенному и обладая острым чувством комедийности человеческого существования, он находил удовольствие в том, чтобы постоянно укалывать человеческое тщеславие и в том, чтобы ставить человека на его ничем особо не примечательное, но не такое уж и неудобное и даже (если приложить усилия) имеющее свои радости, место. Астрономические представления Декарта тоже влияли на его отношение к человеческому самолюбию, но совсем в другом роде; он видел в них доказательство близости (уже отмеченной нами ранее) новой космографии (особенно в той бескомпромиссной форме, что придал ей Бруно) к самому существу традиционной религиозности, а именно к ее настроению потусторонности. В письме 1645 г. к принцессе Елизавете он перечисляет четыре принципа, которыми нам нужно руководствоваться на жизненном пути; третий из них состоит в том, что Вселенная
127
бесконечна. Размышление об этом учит сдержанности и помогает «уничтожить нашу привязанность ко всему мирскому».
«Если представлять себе, что за пределами небес нет ничего, кроме воображаемого пространства, и что все эти небеса созданы лишь ради Земли, а Земля — ради человека, такие представления склоняют к мысли, что Земля есть наше главное обиталище, а эта жизнь — наше высшее благо; при этом вместо познания наших истинных совершенств мы приписываем другим тварям несовершенства, им не присущие, дабы над ними возвыситься» (46).
Вполне возможно, что своему быстро растущему во второй половине XVII века авторитету теории множественности и бесконечности миров обязаны преимущественно популярности картезианства, нежели прямому влиянию трудов Бруно. Как быстро даже ученые умы забыли о первооткрывателях новой космографии и приписали всю честь ее разработки Декарту, можно понять из речи Аддисона, произнесенной в 1693 году в Оксфорде. Декарт был тем, говорит Аддисон, «кто разбил стеклянные сферы, которые воздвигло над нами причудливое воображение античности» и кто «не пожелал более оставаться в хрустальных стенах тесного Аристотелева мира» (47).
В Англии самым страстным защитником теории бесконечности миров был 1енри Мор. Он, без сомнения, не был свободен от влияния Декарта, но все же в той мере, в какой Мор был знатоком Плотина и схоластики, он пришел к своим убеждениям, опираясь преимущественно на эти источники. Насколько прямо и непосредственно новая концепция физического мира может быть выведена из давно и хорошо известных предпосылок, ясно видно не только в ученых рассуждениях Бруно, но и в их поэтической версии, принадлежащей Мору.
If God's omnipotent,
And this omnipotent God be everywhere,
Where'er he is, then can he eas'ly vent
His mighty virtue thorough all extent...
Unless omnipotent power we will impair
And say that empty space his working can debar...
Wherefore this precious sweet ethereall dew,
For ought we know, God each where did distil
And thorough all that hollow voidness threw,
And the wide gaping drought therewith did fill,
His endless overflowing goodness spill
In every place; which streight he did contrive
128
Int' infinite severall worlds, as his best skill
Did him direct and creatures could receive:
For matter infinite needs infinite worlds must give.
The centre of each severall world's a sunne - With shining beams and kindly warming heat,
About whose radiant crown the planets runne,
Like reeling moths about a candle light;
These all together, one world I conceit.
And that even infinite such worlds there be,
• That inexhausted Good that God is hight,
A full sufficient reason is to me,
Who simple Goodnesse make the highest Deity (48).
[Если Бог всемогущ
И это всемогущество существует всюду,
Где есть он, следовательно, он с легкостью распространяет
Свою неизмеримую силу на любые расстояния...
Иначе мы умалим всемогущество
И скажем, что пустые пространства могут воспрепятствовать его трудам...
Иначе к чему та драгоценная благоухающая эфирная роса,
Которой, как следует знать, Бог окропил все,
Которую уронил в зияющие пустоты
И прекратил тем самым бесконечную засуху,
Повсюду пролив Свою неисчерпаемую и льющуюся через
Край благость; и он устроил так,
Что существуют бесконечные миры,
Согласно его величайшему мастерству
И способности тварей принять это мастерство:
Ибо из бесконечности материи должны возникнуть бесконечные миры.
Центром каждого мира является солнце
Что лучится добрым теплом.
Вокруг его сияющей короны обращаются планеты,
Подобно мотылькам, порхающим вокруг пламени свечи;
Таким мне грезится мир в его единстве.
И будь даже эти миры бесконечны,
Неисчерпаемое благо, которое есть Бог, превосходит их,
И для меня это совершенно достаточное основание
Считать только Благость высшим Божеством.]
Ученик Мора Гленвиль, излагая те же аргументы прозой (что, возможно, является менее подходящей для них формой) сводит их к сле-
9—1405
129
дующему. «Утверждать, что благость [Бога] бесконечна, и полагать при этом, что она творит лишь конечные вещи» есть просто-напросто «противоречие». Но эти же самые выводы можно обосновать и по-другому:
«В Писании содержится подтверждение самой сути моих доводов, сиречь, что Бог создал все вещи наилучшим образом... Блеску, славе и великолепию Бога гораздо более приличествовало сотворить Вселенную, сравнимую с его безмерностью и распространить следствия своего могущества и величия везде, где сам он пребывает, сиречь в бесконечном пространстве и времени, нежели ограничивать свое всемогущество трудами в одном единственном месте, крайне незначительном по своему положению. Следовательно, считать, что мир имеет пределы в пространстве и времени, значит вступать в противоречие с непреложным свидетельством истины» (49).
Любопытное сочетание отрицания системы Коперника и безоговорочного принятия гипотезы Бруно мы находим у Паскаля. Он считает, что выбор между системами Птолемея, Коперника и Тихо совершить невозможно; все они в равной степени согласуются с теми свидетельствами опыта, которые призваны объяснить. «Как, следовательно, можно выбрать между ними тремя, не рискуя совершить ошибку?» (50). И все же вряд ли кто был более захвачен мыслью о бесконечной протяженности мира, чем Паскаль, и вряд ли кто-либо говорил об этом с большим красноречием. В этом он оставляет позади даже Бруно, хотя исходит по большей части из совершенно противоположных оснований и настроений. У Бруно бесконечное протяжение, количество и многообразие вещей вызывало чувство эстетического восхищения и любования; кажется, что чем значительнее размеры предметов, о которых он говорит, тем большее эмоциональное воодушевление они в нем вызывают. Зачастую это оборачивается религиозным преклонением, но чаще всего это нечто иное, как благоговение перед космосом, перед проявлением творческой энергии в чувственном мире. Все это по большей части справедливо и для Генри Мора. Но на воображение Паскаля мысль об infini cree действовала не окрыляюще, а угнетающее; еще более, чем Декарту, Паскалю эта картина представляется принижающей и умаляющей человека, ставящей в тупик его разум. В своем постижении природы (как утверждается с пресловутым мрачным красноречием, столь характерным для «Мыслей») человек приходит только к самоунижению; там открывается ему «как велика разница между тем, что есть мир и тем, что есть человек».
130
«Пусть посмотрит на это ослепительное сияние, зажженное, словно негаснущий светильник, чтобы озарять вселенную; пусть земля представится ему крохотной точкой рядом с тем огромным кругом, который описывает это светило, и пусть он подивится тому, что сам этот огромный круг есть лишь малая точка в сравнении с тем, что замыкают светила, катящиеся по небосводу. Но если наш взгляд здесь остановится, пусть наше воображение идет дальше, оно скорее устанет работать, чем природа — поставлять ему пищу. Весь видимый мир есть лишь незаметная морщинка на обширном лоне природы. Никакие понятия не могут к ней приблизиться; напрасно мы тужимся послать наши представления за пределы воображаемых пространств, мы порождаем лишь атомы в сравнении с действительностью вещей. Это бесконечная сфера, центр которой везде, окружность — нигде. Самое важное из наглядных представлений всемогущества Божия в том и состоит, что наше воображение теряется при этой мысли... А теперь, обратившись к себе, пусть человек подумает, что он есть рядом с сущим, пусть взглянет на себя в растерянности и пусть из этой маленькой норки, где он обитает, — я имею в виду вселенную, — он научится назначать истинную цену земле, царствам, городам, домам и самому себе. Что такое человек для бесконечности?» (51).
Правда, убедить человека не ставить себя слишком высоко — это только одна из задач Паскаля. Он предлагает одно простое правило в отношениях с родом, чье мнение о себе всегда стремится к той или иной крайности: «Если он превозносит себя, я его принижаю. Если он принижает себя, я его превозношу и всегда ему противоречу. До тех пор, пока он не постигнет, что он есть непостижимое чудовище» (52). Размышление над бесконечностью физического мира — это, очевидно, всего лишь повод обратиться к двум взаимоисключающим положениям, определяющим антиномичность человеческой природы: «misere et grandeur de l'homme» [ничтожеству и величию человека]. Человек находит утешение в размышлении о превосходстве «мысли» —даже самой мимолетной и слабой — над косной материей, сколь бы безгранична она ни была и сколько бы сил в себе ни заключала. «Все тела, небосвод, звезды, земля с ее царствами не стоят малейшего из умов. Ибо он знает все это и себя самого, а тела — нет». «В пространстве вселенная объем-лет и поглощает меня, малую точку; мыслью я ее объемлю» (53). Остановись Паскаль здесь — и последнее слово осталось бы за оптимистической составляющей антиномии, но Паскаль и не думает делать этого. Хотя «все достоинство человека заключено в его мысли», хотя «мысль — вещь удивительная и несравненная по своей природе», но пользуется ею человек крайне нелепо: «Чтобы вызвать к себе презрение, она
9*
131
должна бы иметь какие-то чудовищные пороки; но у нее пороки такие, что нет ничего смешнее» (54). Так что в постижении бесконечности Вселенной человек находит только еще один повод для самоунижения, открывая таким образом бесплодность самых благородных даров, отпущенных ему от природы. Долг и цель мысли — понимание; но бесконечность реальности неинтеллигибельна. «Не умея созерцать эти бездны, люди дерзко принялись исследовать природу, словно они ей хоть как-то соразмерны». И столкнувшись с подлинной беспредельностью даже физического мира, они «навсегда отчаиваются познать его начало и цель», ясно понимают, что отпущенных им интеллектуальных возможностей недостаточно для твердой уверенности, для обретения сколь-нибудь определенного и непреложного знания. «Думаю, что хорошенько это поняв, мы успокоимся каждый на том месте, которое назначила ему природа. Эта середина, доставшаяся нам на долю, всегда удалена от крайностей [от бесконечно малого и бесконечно большого]; а потому — что нам за важность, если кто-то другой понимает вещи немного лучше, чем мы?» И дело не только в том, считает Паскаль, что мир слишком огромен, чтобы мы могли исследовать его весь целиком — хотя само по себе это и означает, что даже отдельные его части не могут быть по настоящему поняты, поскольку «в мире все части так соотнесены и связаны друг с другом, что, я полагаю, невозможно познать одну без другой и без целого» (55). Самая главная трудность состоит в том, что само понятие бесконечного числа и бесконечной протяженности, будучи принято как подлинный предикат реальности, приводит нашу мысль к неразрешимым антиномиям. «Мы знаем, что существует бесконечность, но мы ничего не знаем о ее природе». Так, «мы знаем, что неверно считать, будто числа конечны; отсюда вытекает, что нуме-рическая бесконечность существует; но мы не ведаем, что она есть. Она и четная и нечетная; однако она есть число, а каждое число или четно, или нечетно». Погрузившийся в созерцание непостижимых тайн природы спекулятивный ум не будет, следовательно, ни поражен, ни возмущен, столкнувшись с загадочностью и непостижимостью, характерными для религиозного опыта. Бог подобен физической бесконечности, о бытии его «возможно знать, что он есть, но невозможно знать что он есть» — за исключением некоторых сверхъестественных способов получить хоть какое-нибудь практическое знание о нем, которыми нас удостоили (56).
Паскаль, однако, обращается с концепцией бесконечности Вселенной произвольно, если не сказать злонамеренно; он вспоминает о ней
132
под впечатлением того или иного минутного настроения и в той мере, в какой она позволяет обуздать человеческую гордость; но в высшей степени характерно, что он игнорирует предположение — ставшее общераспространенным уже в его время и, как представляется, неизбежно вытекающее из теории бесконечности мира — что обитаема не только наша планета. Бруно и даже Кеплер (хотя его мир и был замкнут) полагали, что род, обитающий на этой планете, не испытывает недостатка в соседях, хотя, к сожалению, и не имеет возможности сообщаться с этими инопланетными соседями. Бруно, Кеплер и многие другие авторы того периода смотрели на окружающие Землю звездные пространства с восхищением и с радостным чувством повсеместной распространенности разумной жизни. Паскаль же взирал на человечество как на нечто совершающее одинокое и беспрестанное кружение в мертвой бесконечности, в которой не существует мысли, родственной человеческой. «L'eternel silence de ces espaces infinis m'effraie» [«Вечное молчание этих бесконечных пространств меня страшит»]. Но когда его мысль направлялась в другое русло и Паскаль давал себе труд серьезно взглянуть на следствия, вытекающие из теории множественности миров, он сталкивался с чем-то, смущавшим его еще больше, чем чувство одиночества в физическом мире. Ибо интеллектуальное основание тех религиозных убеждений, в которых он видел спасение от пессимизма и скептицизма, порождаемых зрелищем пустой природы, практически целиком (если оставить в стороне доводы в пользу пари за Бога) состояло в убежденности в реальности того супранатурального Откровения, которое дано было в истории иудаизма и христианства и в текстах, запечатлевших эту историю. А эту убежденность — по причинам, о которых уже можно догадаться, — было сложно совместить с предположением о существовании в бесконечном пространстве бесчисленного количества иных существ, существ разумных и, возможно, избегнувших грехопадения.
Паскаль, лучше чем кто-либо другой, сделал очевидным своего рода иронический аспект принципа изобилия. Самое главное в этом принципе, как мы видели, состоит в следующем: он ведет к тому, что я назвал посюсторонним типом религиозного чувства и морального пафоса, он являлся конгениальным этому чувству и этому пафосу; он предполагает подлинную реальность и метафизическую необходимость чувственного мира; с точки зрения этого принципа творение такого мира видится как подлинное продолжение божественного совершенства; и данный принцип служил, из века в век, главным основанием доводов в пользу
133
оптимизма. Тем не менее, в той мере, в какой этот принцип делал мир в буквальном смысле слова бесконечным, выводы из него (как это уже отмечалось) легко могли были быть обращены в пользу философии потустороннего; и Паскаль был захвачен именно этим вариантом приложения данной концепции к астрономии. Но опять-таки, принцип этот в своем основании был — и тому подтверждением являются бесчисленные примеры — проявлением своего рода рационализма; он являлся выражением убежденности в том, что реальность по своей природе и в существенной мере постижима разумом, что все существующее ? достаточной мере причастно интеллигибельному миру. Но когда он ыл истолкован как то, что предполагает реальное существование ко-тчественной или числовой бесконечности, то стало казаться, что это ранным образом сделало реальность совершенно чуждой разуму че-века, привело его к парадоксам и противоречиям. И тот, кто после-овательно выводил из принципа достаточного основания все его ледствия — тот обнаруживал, что эти следствия приводят к отрицанию исходных посылок. Таким образом он легко превращался в pyrrhonien accompli [законченного скептика], который с точки зрения Паскаля представляет собой самый благодарный материал для возникновения chretien soumis [покорного христианина].
Последняя четверть XVII века была временем триумфального шествия новых космографических идей; и, пожалуй, уже в первом и втором десятилетии XVIII столетия не только система Коперника, но и теории обитаемости и множественности миров оказались широко распространены даже в самых ортодоксальных кругах. Книга Фонтенеля «Разговоры о множестве миров» (1686) послужила, без сомнения, более чем какое-либо другое сочинение повсеместному распространению этих идей среди образованных классов. Никакая другая книга не совмещала в большей мере игривость изложения с важностью темы; этим она, без сомнения, по большей части и обязана своим успехом как oeuvre de vulgarisation. Ее успех в Англии был не меньшим, чем во Франции (57). На английский она была переведена и опубликована через два года после французского издания и еще дюжина ее* изданий появилась в течении следующего столетия. Фонтенель выдвинул четыре основных аргумента в пользу наличия «обитателей» (под которыми подразумеваются, по видимому, разумные существа) на других небесных телах нашей солнечной системы и в пользу того предположения, что каждая неподвижная звезда окружена обитаемыми планетами. Частично он исходил из простого суждения по аналогии, правдоподобие которого основано на том
134
предположении, что (предполагаемое) совпадение причин ведет к совпадению следствий. «Если», излагает он этот довод, «две вещи сходны между собой по тем признакам, которые мы можем у них наблюдать, то возможно, что они могут быть сходны и по тем признаком, свидетельствами о которых мы пока не располагаем, если у нас нет веских оснований предполагать другое». Это и было, продолжает он (уж слишком просто переходя от «возможного» к «правдоподобному»), «тем способом рассуждения, к которому я прибег. И я утверждаю, что Луна обитаема, поскольку она подобна Земле; и другие планеты обитаемы, поскольку они подобны Луне» (58). Правда, об обитателях Луны Фонте-нель говорит не всерьез, он знает, что отсутствие у Луны атмосферы делает их наличие маловероятным, так что это предположение предназначено исключительно для развлечения его собеседницы, Маркизы. Но в отношении других планет нашей системы это суждение звучит гораздо более веско, и на его основании можно предположить обладание другими солнцами обитаемых планет. Это, конечно, суждение по аналогии самого низкого пошиба, оно не имеет действительной доказательной силы. Сам Фонтенель отдает себе отчет, что эта часть его доказательств стоит не больше, чем вопрос вроде «А почему бы и нет?» и переходит к другой части своих рассуждений. Второй довод основан на аналогии между природой нашей планеты и теми условиями, которые можно предположить на других планетах. Из нашего собственного опыта и по открытиям, которые недавно были сделаны с помощью микроскопа, мы знаем, что природе свойственно все наполнять жизнью, так что «каждая песчинка» облеплена миллионами живых существ. «Следовательно, разве можно предполагать, что природа, столь избыточно щедрая здесь, станет скупиться на остальных планетах?» Не следует полагать и что это будет простое умножение одних и тех же форм. «Природа не терпит повторений» и разнообразит свои творения на каждом из обитаемых миров. Это различие возрастает с расстоянием, и «каждый, кто сможет сравнить обитателя Луны с обитателем Земли, сразу убедится, что они более близкие соседи, чем обитатель Земли и обитатель Сатурна» (59).
Но основная тяжесть доказательств приходится на два других довода; оба из них достаточно традиционны и оба являются продолжением принципа достаточного основания. Первый из них состоит в том, что Создателю пришлось бы приписать некую иррациональную расточительность, бессмысленное мотовство возможностей, если согласиться с данными астрономии о размерах Вселенной, но полагать, что лишь в
135
крайне незначительной части этих пространств существует жизнь. Однако самый убедительный аргумент можно извлечь из богословского учения о бесконечности и благости (то есть «плодородности») того абсолютного бытия, которое порождает все существующее. Короче говоря, в предисловии к своему сочинению Фонтенель обращается к «l'idee de la diversite infinie que la Nature doit avoir mis dans ses ouvrages, regne dans tout le livre» [идее бесконечного разнообразия, которое Природе суждено было вложить во все свои творения, идее, главной для всей книги] — идее, которую «не оспаривает ни один философ». Фонтенель допускает, что этот аргумент не имеет безусловной силы; но его вероятность практически такая же, как и у предположения о том, что в прошлом жил Александр Македонский. Не одно из этих двух предположений не может быть доказано прямо; но все, что мы знаем, говорит в пользу их истинности и ничего против нее.
«У вас есть все доказательства, которых можно желать в данном случае: полное сходство Земли, которая обитаема, с другими планетами, невозможность представить себе другую цель, ради которой они были сотворены, плодородие и могущество природы, внимание, с которым она, как можно предположить, отнеслась к потребностям их обитателей».
О том, какие следствия влечет за собой убеждение в множественности миров, Фонтенель говорит в шутливой форме. Маркиза восклицает, что зрелище мира, открытого ей философом, «ужасно». Философу так не кажется.
«Ужасно, мадам? Я нахожу его весьма привлекательным. Когда небеса представляли собой крохотный голубой свод, утыканный звездами, Вселенная, на мой вкус, была слишком тесной и сдавленной; я почти задыхался от отсутствия воздуха; теперь же она раздалась в высоту и ширину и включила в себя тысячи вихрей. Мне дышится гораздо свободней и я полагаю, что Вселенная стала несравненно более величава, нежели была прежде» (60).
Но это утешение апеллирует только к »нашему эстетическому чувству, причем пригодно оно только для тех, кому более по вкусу не простота, интеллигибельность и совершенство форм, а размах и разнообразие. И Фонтенель допускает, что на активность человека зрелище громадности мира действует подавляюще. Оно дает оправдание ничегонеделанию, поскольку на его фоне любые достижения человека выглядят чем-то бесконечно незначительным. «Следует признать», заключает Маркиза, «что нам неизвестно даже наше местоположение среди этого
136
множества миров. Что касается меня, то Земля теперь представляется мне столь ужасающе маленькой, что впредь я вообще не смогу ничем себя занять. Так, как мы, страстно желать величия, постоянно пребывать в хлопотах и заботах, можно было только не зная что есть эти вихри; но теперь, я надеюсь, моя осведомленность частично сможет оправдать мою праздность и если кто упрекнет меня в беззаботности, я отвечу: «Ах, разве вы не знаете, что существуют неподвижные звезды!»
Многие англичане и, возможно, большинство представителей английского клира почерпнули свои представления об астрономии прежде всего из книги Уильяма Дэрхема «Астро-теология, или Доказательства бытия Божиего и его атрибутов, исходя из созерцания небес» (1715). Книга вышла под покровительством королевского дома, а ее автор был каноником Уиндзорского собора и членом Королевского общества. Она, следовательно, выражала точку зрения, официально одобренную как теологической, так и научной ортодоксией своего времени. Дэрхем безоговорочно высказывается в поддержку бесконечности Вселенной, но, называя ее Новой системой, тщательно отделяет от учения Коперника. Новая система
«сходна с Коперниковой в том, что касается Солнечной системы и ее планет... Однако гипотеза Коперника предполагает, что сфера неподвижных звезд есть граница Вселенной и что Солнце находится в центре Вселенной на равном удалении от ее границ; новая система предполагает, что существует множество других систем солнц и планет, кроме той, в которой обитаем мы, а именно, что каждая неподвижная звезда есть солнце и точно так же, как наше Солнце, окружена системой планет, вращающихся вокруг нее... По всей вероятности существует множество их [систем универсумов], столько же, сколько неподвижных звезд, а им несть числа».
Дэрхем считает, что все планеты нашей системы (а также Луна) и все планеты бесчисленных иных систем «пригодны для жизни и имеют своих обитателей». Такая «Новая система», как он полагает, «гораздо более разумна и правдоподобна, чем любая другая»; и здесь он прежде всего и главным образом опирается на хорошо известный теологический принцип:
« [Такая Система] гораздо более величественна, чем любая другая; и гораздо более достойна бесконечности Создателя, его безграничным и безмерным могуществу и мудрости, которые равно могут быть проявлены как в сотворении многих систем, так и одной единственной. И так как мириады систем прибавляют более славы Богу и в большей мере прояв-
137
ляют его атрибуты, нежели одна, то не подлежит сомнению возможность того, что существует множество систем, кроме той, в которой дано обитать нам» (61).
Мораль, извлекаемая из этой «Новой системы», в точности совпадает с тою, что выводили средневековые авторы и, позднее, противники Коперника из системы Птолемея:
«Созерцая удивительное величие и многообразие небесных тел и то несравненно более благородное строение и окружение, что свойственно некоторым из них в гораздо большей мере, чем нашему, нам следовало бы научиться не переоценивать этот мир, не прикрепляться чрезмерно своим сердцем к нему или же к каким-либо его богатствам, достоинствам и удовольствиям. Ибо что есть наша планета, как не точка, песчинка во Вселенной! Шар, не слишком уж и заметный среди тех величайших небесных тел, какими являются неподвижные звезды. Если величина и свита могут придавать достоинство планете, то САТУРН и ЮПИТЕР вправе претендовать на первенство; а если близость к самому великолепному из всех тел нашей системы, источнику света и тепла, к центру, может сделать честь и возвеличить планету, тогда МЕРКУРИЙ и ВЕНЕРА могут поспорить за это. Так что если наш мир есть лишь незначительная часть нашей системы, нужно ли тогда чрезмерно привязываться к нему и заботиться о нем?» (62).
Дэрхем, кроме того, делает небезынтересное предположение, что к принципиальным преимуществам «Царства небесного» следует отнести лучшие возможности для астрономических наблюдений — и открытий.
«Всем нам свойственно радоваться новому, мы готовы терпеть великие лишения, предпринимая опасные путешествия ради того, чтобы увидеть другие страны. С величайшим удовольствием мы узнаем о том, что нечто новое открыто в небе и с великой радостью созерцаем небесные тела в наши телескопы. С каким же удовольствием, следовательно, будут праведные души, покинувшие тела, созерцать отдаленнейшие области Вселенной, наблюдая вблизи все эти великолепные небесные тела и их благородных спутников» (63).
Еще одним свидетельством распространенности этих взглядов в самых респектабельных и ортодоксальных социальных кругах начала XVIII столетия является поэма Ричарда Блэкмора «Creation» (1712). Вряд ли кто из поэтов XVIII века более подвергался насмешкам, чем Блэкмор; он имел несчастье быть осмеянным и Попом и Деннисом, не считая более мелких сатириков. И все же, хотя его «Творение» боль-
138
шинству современных читателей кажется самой скучной дидактической поэмой эпохи скучных дидактических поэм, многие современники и многие последователи Блэкмора ставили ее очень высоко. Адди-сон так говорил о ней (Spectator, 339): «Она продиктована столь благими намерениями и выполнена со столь безукоризненным мастерством, что может рассматриваться как одно из самых важных и значительных достижений английской поэзии. Читатель не будет разочарован, найдя здесь философские глубины, выраженные в изящной поэзии, и непреклонную силу мысли, совмещенную с удивительным богатством воображения». Даже Деннис писал о «Творении», как о «философской поэме, равной поэме Лукреция по красоте своего стиха, и бесконечно превосходящей ее по силе и последовательности мысли». А Джонсон противопоставляет ее вкупе с философскими поэмами Попа позднейшим эпигонам. Итак, что касается популярности и репутации среди современников, «Творение» было одной из самых значительных философских поэм того столетия.
Блэкмор в целом разделяет взгляды Коперника, хотя в некоторых нюансах и выказывает определенные колебания — но относительно множественности миров его мнение непоколебимо.
Yet is this mighty system, which contains
So many worlds, such vast etherial plains,
But one of thousands, which compose the whole,
Perhaps as glorious, and of worlds as full.
/»./
All these illustrious worlds, and many more
Which by the tube astronomers explore;
And millions which the world can ne'er descry
Lost in the wilds of vast immensity,
Are suns, are centers, whose superior sway
Planets of various magnitude obey (64).
[И все же в этой громадной системе, что содержит
Такое множество миров, такие безбрежные эфирные пространства,
Хотя бы один из тысяч образует целое,
Возможно, такое же великолепное и также полное миров.
Все известные миры и многие другие:
Те, что изучают своими телескопами астрономы,
И те, которые затеряны в безбрежных далях,
И которые мы никогда не увидим,
В своем центре содержат солнца,
139
Чьей высшей власти подчинены планеты разных размеров.]
И он находит (абсолютно по тем же основаниям, по которым Мильтон сорока годами ранее отрицал это), что обитаемость других миров не подлежит сомнению.
When we on faithful nature's care reflect,
And her exhaustless energy respect...
We may pronounce each orb sustains a race
Of living things adapted to the place...
Were all the stars, those beauteous realms of light,
At distance only hung to shine by night,
And with their twinkling beams to please our sight?..
Are all those glorious empires made in vain? (65).
[Размышляя о непрестанных заботах природы
И уважая ее неисчерпаемые силы...
Можно утверждать, что на каждой планете обитает раса
Живых существ, приспособленных к месту своего обитания...
Разве звезды, эти прекрасные сгустки света,
Были зажжены только чтобы освещать ночь
И мерцанием своих лучей услаждать наш взор?
Неужели все эти величественные царства сотворены напрасно?]
«Шар земной» — всего-навсего незначительная часть целого; и жители других планет
Must this low world's inhabitants excel.
And since to various planets they agree,
They from each other must distinguished be
And own perfections different in degree.
[Должны превосходить обитателей этого нижнего мира.
А поскольку они живут на различных планетах,
То должны отличаться друг от друга
И разниться степенью своего совершенства.]
Но возможно самым ярким свидетельством тому, какого именно рода религиозные мысли и настроения вызывала гипотеза бесконечности Вселенной и множественности обитаемых миров в умах людей, разделявших в целом распространенные представления той эпохи о религии и о мире вообще, является последняя книга поэмы Янга «Ночные размышления» (Девятая ночь), относящаяся к 1745 году. Мало какое из других поэтических произведений может сравниться с ней по разительному контрасту между популярностью и влиянием среди современников и в позднейшее время. Девятая ночь отличается от предшество-
140
вавших восьми; те носят название «Смятение», девятая ночь озаглавлена «Утешение». Она и посвящена мыслям, отличным от размышлений прежних восьми. Ночь вообще близка была музе Янга по духу, поскольку она своим мраком благоприятствует мыслям о смерти, о могильном сне, об ином мире, навевает полные печали воспоминания. Но девятая ночь — время когда нам открывается небо полное звезд, когда астрономы приступают к своим наблюдениям. Ночь
sets to vie
Worlds beyond number; worlds conseal'd by day
Behind the proud and envious star of noon.
[Делает зримыми
Бесчисленные миры; миры, скрытые днем
За гордой и ревнивой полуденной звездой.]
Таким образом, основное содержание поэмы представляет собой ряд религиозно окрашенных размышлений об астрономии.
Теорию бесконечности миров Янг разделяет прежде всего потому, что ее разделяло большинство людей того времени; но ясно, что эта теория одновременно представляла для него особый интерес как для поэта и автора религиозно-просветительских сочинений. В ней он видел соответствие тому роду высокопарной, многословной и экзальтированной риторики, что так любил и он сам и его читатели, тем вкусам, которые Сейнтсбери, говоря о «Ночных размышлениях», описывает как «невероятной длительности монолог, обращенный рассказчиком с нечеловеческим объемом легких к аудитории, которая обладает еще более нечеловеческим терпением». Она прекрасно подходила тому типу религиозности, который искал источник набожности, благоговейного страха и почтения в разглагольствованиях о физических размерах творения — в духе тех американских проповедников, которые посвящали свои проповеди рассуждениям о том, что Бог больше Ниагарского водопада. Янг не был тем, с кем Бог говорил тихим, негромким голосом, Бог являлся ему в громе и смерче. Янг был уверен, что может способствовать моральному перерождению юного Лоренцо, постоянного адресата своих излияний (который, как можно догадаться, ночь посвящал вовсе не астрономическим наблюдениям и не медитации среди могил), поразив воображение того зрелищем безбрежности мира — и дав ему тем самым осознать как человеческое ничтожество, так и возможности, откроющиеся ему, коль скоро он задумается над вещами столь величественными. Янг также видел в рассуждениях о пространственной и физической бесконечности повод указать человеческому ра-
141
зуму на его подчиненное положение и таким образом способствовать его (разума) подготовке к принятию «тайн» христианской теологии. Так что Янг, кроме всего прочего, является выразителем совершенно «романтических» взглядов на вселенную — в одном из смыслов этого расплывчатого понятия.
Nothing can satisfy but what confounds, Nothing but what astonishes is true. [Удовлетворить может только то, что поражает, Только то, что изумляет, может быть истинным.]
Но кроме этого мотива, способствовавшего уверенности Янга в бесконечности Вселенной, он приводит в его пользу и логические аргументы, аргументы, которые задолго до этого приводил Бруно и которые ныне образовали суть интеллектуальных оснований новой космографии.
Where ends this mighty building? Where begin The suburbs of creation? Where, the wall Whose battlements look o'er into the vale Of non-existence, NOTHING'S strange abode! Say, at what point of space JEHOVAH dropp'd His slacken'd line, and laid his balance by; Weigh'd worlds and measur'd infinite, no more? [Где пределы этого величественного строения? Где начинаются Окрестности творения? Где та стена,
Чьи зубцы ограничивают юдоль несуществования, непостижимое вместилище НИЧТО?
Скажи, где ИЕГОВА уронил
Свое ослабшее мерило и отложил свои весы,
Перестав взвешивать миры и размерять бесконечность?]
Вопрос непрост — допускает Янг; но «еще сложнее» допустить, что творение имеет границы в пространстве. Уверенность в его бесконечности — это нечто большее, чем «просто предположение»:
If 'tis an error, 'tis an error sprung
From noble root, high thought of the most high.
But wherefore error? Who can prove it such? —
He that can set OMNIPOTENCE a bound.
Can man conceive beyond what GOD can do?..
A thousand worlds? There's space for millions more;
And in what space can his great fiat fail!
[Если даже это заблуждение, заблуждение такое происходит
142
От благородного корня, высокой мысли о высочайшем. И почему ошибка? Кто сможет доказать, что это так? — Только тот, кто установит пределы ВСЕМОГУЩЕСТВУ. Разве в состоянии человек постигнуть то, что может Бог?.. « Тысячи миров? Пространства достаточно для миллионов их;
И разве вообще пространство может стать препятствием для его велений!]
Абсолютной очевидно, что это не что иное, как прямой выпад против изложенной в поэме Мильтона концепции конечности мира.
В том, что в иных звездных системах обитает бесчисленное количество других разумных рас, Янг тоже не сомневается. Главным аргументом является ставшая привычной аксиома изобильности творения и невозможность представить себе, чтобы Творец использовал Вселенную столь нерачительно, чтобы оставить сколько-нибудь значительную ее часть необитаемой (еще один очевидный полемический выпад в сторону «Потерянного рая», VIII, 100-106).
Vast concave! ample dome! wast thou designed
A meet apartment for the Deity?
Not so: that thought alone thy state impairs,
Thy lofty sinks, and shallows thy profound,
And straitens thy diffusive; dwarfs the whole,
And makes an universe an orrery...
For who can see
Such pomp of matter, and imagine, mind,
For which alone inanimate was made,
More sparingly dispens'd?..
'Tis thus the skies
Inform us of superiors numberless,
As much, in excellence, above mankind.
As above earth, in magnitude, the spheres.
[Безбрежный небосвод! просторный купол! Был ли ты замыслен
Как прихожая для Божества?
Нет — одна только подобная мысль тебя унижает,
Умаляет твое величие, обмеляет твои глубины,
Ограничивает твое всеприсутствие; уменьшает целое
И превращает вселенную в планетарий...
Ибо кто, видя подобное великолепие материи, вообразит, что разум,
Ради которого и было сотворено все, что неодушевленно,
Присутствует не везде?..
Так небеса повествуют нам о бесчисленных существах,
143
Настолько превосходящих человека по достоинству, Насколько превосходят по размеру Землю сферы.]
Как следствие возникает странный гибрид литературных влияний и, в результате, смешение идей, предвосхищение фантастической догадки, десятилетием позднее высказанной Кантом, а именно, что различные виды существ разнятся в зависимости от их удаления от центра вселенной — или, во всяком случае, от Земли. Поэт совершает воображаемое путешествие через пространство и одновременно рассматривает это путешествие как восхождение по лестнице бытия.
I wake; and waking, climb Night's radiant scale,
From sphere to sphere; the steps by Nature set
For man's ascent; at once to tempt and aid;
To tempt his eye, and aid his tow'ring thought;
Till it arrives at the great Goal of all.
[Я бодрствую. И бодрствуя восхожу по лучезарным ступеням Ночи
От сферы к сфере; по лестнице, установленной Природой
Для восхождения человека; для того, чтобы и испытать, и помочь;
Чтобы испытать его взор и помочь его устремленной ввысь мысли;
Пока она не достигнет великой Цели всего существующего.]
Вплоть до конца XVIII века данная космологическая доктрина отстаивалась многими выдающимися умами эпохи вовсе не на основании астрономических наблюдений, а исходя из предположений, выдвинутых еще Платоном и Бруно. К примеру, Иоганн Ламберт, вошедший в историю научной астрономии как первооткрыватель фотометрических методов определения размеров звезд и расстояния до них, свое убеждение в обитаемости других миров выводит исключительно из принципа изобилия.
«Мог бы мир быть следствием бесконечной активности Создателя, если бы в любой его части не существовала жизнь и созидательная сила, мысль и желание? Можно ли полагать, что он совершенным образом объединяет в себе непрерывность и неисчерпаемое разнообразие подобного и все же считать, что в нем есть такие места, где не было бы части целого, такого целого, которое должно быть абсолютно полным? Такое невозможно допустить; и у меня нет сомнений, что в каждой солнечной системе есть обитаемые планеты, насколько это допускает тот восхитительный порядок, который им придан... Те, кто в этом сомневаются или полностью отрицают это, ограничены в своем разумении, поскольку верят только своим глазам и не внемлют свидетельствам, вытекающим из общих принципов и моральных оснований» (66).
144
Между тем, даже существование столь ограниченных умов, как намекает Ламберт, предполагается тем же общим планом мироустройства; в нем есть место для любых людей, даже для глупцов, ибо этого требует принцип полноты мира. Бесконечность мира в пространстве Ламберт, однако, отрицает. Во времени, как следует полагать, он протяжен in infmitum; но его пространственная бесконечность предполагала бы, с точки зрения Ламберта, понятие реализованного бесконечного числового ряда, а с этим он согласиться не может.
Кант, примерно в тоже самое время, доказывает и бесконечную протяженность физической Вселенной, и бесконечную множественность миров, исходя из все тех же принципов платонизма.
«Нелепо же полагать, что божество действует лишь бесконечно малой частью своей созидательной способности и что бесконечная его сила, сокровище истинной неизмеримости миров, бездействует и навеки ограничена в своих проявлениях. Не правильнее ли, или, скажем лучше, не необходимо ли представлять себе сущность творения такой, какой она должна быть, чтобы свидетельствовать о том могуществе, которое нельзя измерить никаким масштабом?» (67).
И здесь философ (который позднее будет искать — как это делали многие и до него — решающее доказательство в пользу метафизического идеализма именно в антиномичности представлений о пространственно-временной бесконечности и непрерывности) с какой-то даже высокомерной легкостью отбрасывает такие возражения против логики принципа изобилия. Тем «господам, которые находят невозможной идею бесконечного и бесчисленного ряда» Кант предъявляет доказательство, которое ему представляется неопровержимым. Будущее — это, предположительно, бесконечная последовательность изменений. Представление обо всей их полноте необходимо должно присутствовать в божественном разуме. Следовательно, такой концепт логически возможен, то есть не-самопротиворечив. Однако если симультанная представленность бесконечной последовательности не является абсолютно невозможной — для всеобъемлющего разума — то почему логически невозможна симультанная бесконечность, то есть бесконечность мира в пространстве? Итак, бесконечность мира возможна и, более того, необходима.
Кант обращается здесь к той логической дилемме, о которой после — во время формулирования антиномий в «Критике чистого разума», — он, как кажется, забудет. Даже если события будущего, да и все прочие, как декларирует трансцендентальная философия, имеют исключитель-
Ю — 1405
145
но ментальный статус, все же число их либо конечно, либо бесконечно. Если бесконечность (и бесконечная сумма партикулярностей) не просто «трудна» для человеческого воображения, но «непредставима», абсолютно немыслима для любого рассудка, то отсюда следует, что не существует такого космического разума, который мог бы охватить всю совокупность фактов, составляющих историю мира. Даже «божественный разум» не был бы в состоянии постигнуть будущее во всей его полноте; время было бы слишком велико для него. Альтернативой таким следствиям из кантовского учения критического периода о немысли-мости и абсурдности числовой бесконечности является представление о том, что некогда наступит время, «когда времени не станет», когда, после определенного момента, прекратятся любые изменения, процессы, весь ход событий, прекратится сам мир, в котором все и происходит. Это означает либо соскальзывание всего существующего в абсолютное ничто, либо — что выглядит крайне странно и затруднительно для понимания — то, что одно или несколько сознаний будут продолжать вечное созерцание неизменных объектов мысли, но существование этого сознания или сознаний не будет делиться на отдельные отрезки времени и не будет обладать какой-либо постижимой в опыте протяженностью. Кант, в поздний период своего творчества, мог видеть, что он стоит перед затруднительным выбором между несовместимыми альтернативами, поскольку фактически он сам их когда-то наметил; но, судя по его «разрешению» антиномий, похоже, что он придал эту дилемму полнейшему забвению.
Хотя Кант — если вернуться к его космологическим построениям пятидесятых годов — в отличии от многих своих предшественников и современников, тоже размышлявших над этим вопросом, не считает, что из принципа изобилия с неизбежностью следует утверждение, «что все планеты обитаемы», он все же добавляет: «Абсурдно было бы отрицать это относительно их всех или даже относительно большинства из них».
«При богатстве природы, в которой миры и системы миров только пылинки по сравнению со всей Вселенной, могут, конечно, существовать и пустынные, необитаемые местности, непригодные с точки зрения строго соответствия целям природы, т. е. с точки зрения разумных существ. Может показаться, что признать, что на земной поверхности большие пространства занимают песчаные и необитаемые пустыни, а в Океане имеются заброшенные острова, на которых нет людей, — значит усомниться в мудрости божьей. А между тем по сравнению со всей Все-
146
ленной планета — это гораздо меньше, чем пустыня или остров по сравнению с поверхностью Земли... Разве не было бы признаком бедности, а не изобилия природы, если бы в каждой точке пространства она столь старательно раскрывала все свои богатства?» (68).
Далее Кант указывает - законы природы таковы, что жизнь может существовать только при определенных физических условиях; естественно, что космические тела, на которых таких условий пока нет, будут необитаемы. «Совершенство творения этим не умалится, поскольку бесконечность — это такая величина, которая не может стать меньше при вычитании какой-либо конечного числа». Здесь, как следует заметить, парадоксы понятия количественной бесконечности оказались обращены против умозаключений, которые на протяжении двух столетий покоились на принципе изобилия. Кант, утверждая, что Вселенная должна быть бесконечной и, следовательно, что число обитаемых миров тоже должно быть бесконечным, не считает, что отсюда следует обитаемость всех планет или солнечных систем — поскольку бесконечное множество не перестает быть таковым, если из него изымается некоторое конечное число.
В истории отношений, которые складывались в мысли Запада между космографическими идеями с одной стороны и моральными и религиозными настроениями — с другой, существует странный парадокс. Вполне понятная ментальная привычка представлять мир в конечной и геоцентрической форме, не слишком проявляла себя в эпоху, когда мир понимался именно так — но вышла на поверхность уже тогда, когда эта концепция мира рассматривалась наукой и философией как давно устаревшая. Эта странность имеет два разных аспекта. (1) Бесконечности, — будь то бесконечности пространства или бесконечности времени, не подвластной ни воображению человека, ни его разуму и, с точки зрения некоторых (например Паскаля), превращающей любые естественные для человека надежды, желания и стремления в нечто жалкое и бесполезное, — так вот, такой бесконечности самой по себе свойственно обращать ум человека к потустороннему; мысль и воля, желая обрести нечто конечное и остановиться на нем, и не находящая этого в нашем мире, начинает искать его в чем-то ином. Основополагающее для большей части религиозной философии Индии настроение потусторонности, скажем, не может не быть связано со свойствен-
10*
147
ному воображению этой нации арифметическому гигантизму, с бесконечной вереницей всех тех последовательностей, к которой оно обращено — и прежде всего временных последовательностей. Однако в европейской мысли мы находим ту странность, что здесь на протяжении столетий метафизическая и практическая «потусторонность» соседствовала с учением о конечности космоса. А с другой стороны, когда последнее стало терять теоретическую значимость, то стала уменьшаться и озабоченность людей сверхчувственными и сверхвременными реалиями и сама религия все более и более обращалась к этому миру. (2) Помимо общих различий в строении средневековой космографии и космографии Нового времени, космография Средних веков, как низко бы она ни ставила человека, испытавшего грехопадение, все же придавала уникальную значимость земной истории. Ни на какой другой звезде не разворачивалась драма, подобная драме земной истории или превосходящая ее. Но все же — повторюсь — умонастроение, закономерно вытекающее из таких представлений было относительно мало характерным для средневековой мысли. И только после того, как Земля потеряла свою монополию, ее обитатели стали придавать такое исключительное значение ходу земных событий и так живо обсуждать действительные и потенциальные достижения рода человеческого — хотя все они представляли собой по общему признанию не более чем мгновение в бесконечности течения времени, и их подмостками был не более чем крохотный островок в безмерных и непостижимых пространствах космоса — как если бы вся судьба Вселенной целиком зависела от них и обретала в них свое осуществление и завершение. И не в тринадцатом, а в девятнадцатом веке озаботился homo sapiens вопросом значительности и исключительного положения своего бесконечно малого уголка космической сцены. Объяснение этого парадокса следует искать, конечно, в том, что — как в одну эпоху, так и в другую — те или иные ассоциации идей вступали в противоречие с теми или иными устоями общераспространенных космографических представлений. Далее углубляться в природу этих разнородных факторов здесь нет необходимости; достаточно отметить, что некоторые закономерные следствия новых представлений о пространстве и времени и о положении вещей в универсуме проявились с запозданием и не в полной мере, хотя, как мы видели, и не остались незамеченными, и что окончательно их следствия вышли на поверхность позднее.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия