Хайдеггер М. Тождество и различие

Закон тождества
Онто–теологическое строение метафизики

Предисловие

Закон тождества передает без изменений текст доклада, прочитанного 27 июня 1957 года на Дне Факультетов, организованном к пятисотлетнему юбилею университета г. Фрайбурга (Брейсгау).
Онто-тео-логическое строение метафизики воспроизводит частично переработанное рассуждение, которое завершает семинарское занятие зимнего семестра 1956\57 года, посвященное “Науке логики” Гегеля. Доклад состоялся 24 февраля в Тодтнауберге.
Закон тождества бросает взгляд вперед и оглядывается назад: вперед – в область, из которой сказано то, о чем ведет речь доклад “Вещь” (смотри указания); и назад – в область сущностного происхождения метафизики, строение которой определено различием.
Сопринадлежность тождества и различия показана в настоящей публикации как то, что требует [от нас] мысли. В какой мере различие вырастает из существа тождества, – это читатель должен узнать сам, прислушавшись к согласию, царящему между событием и ладом ( Austrag).
Доказать здесь нельзя ничего, но показать кое-что все же можно.
Тодтнауберг, 9 сентября 1957 г.

Закон тождества

Привычная формула закона тождества гласит: А=А. Закон этот считается высшим принципом мышления. Об этом законе мы и попытаемся сейчас немного поразмыслить. Ибо из него мы хотим узнать, что есть тождество.
Когда мышление, призванное своим делом, углубляется в него, то в пути ему случается меняться. Поэтому в дальнейшем внимание желательно обращать более на путь, чем на содержание. К тому же останавливаться на содержании дольше не даст нам уже само движение доклада.
О чем говорит формула А=А, в которой обычно выражают закон тождества? Формула именует равенство (Gleichheit) А и А. Для уравнивания нужны по меньшей мере две вещи. Одно А равно другому. Но разве это хочет выразить закон тождества? Конечно нет. Тождественное, идентичное, по-латыни idem, зовется по-гречески to auto. В переводе на наш немецкий язык, to auto значит то же самое (das Selbe). Если кто-то постоянно говорит одно и то же, например, растение есть растение, то он выражается тавтологически. Чтобы нечто могло быть тем же самым, всегда довольно одной вещи. Здесь нет нужды в двух, как в случае с равенством.
Формула А=А говорит о равенстве. Она не именует А как одно и то же. И поэтому привычная формула закона тожества скрывает именно то, что стремится сказать закон: А есть А, т.е. каждое А само по себе есть то же самое.
Когда мы описываем тождественное таким способом, нам слышится одно старое речение, в котором Платон делает тождественное внятным [для нас], речение, отсылающее к другому, еще более старому. В диалоге “Софист” (254 d) Платон говорит о stasis и kinesis, покое и перемене. В этом месте в уста Чужеземца Платон вкладывает такие слова: oukoun auton ekaston toin men duoin eteron estin, auto d? eauto tauton.
“Но тогда каждый из них для тех двоих – иной, сам же по отношению к себе самому тот же самый”. Платон говорит не просто: ekaston auto tauton , “каждый сам по себе тот же самый”, но: ekaston eauto tauton, “каждый сам по себе тот же самый по отношению к себе самому”.
Форма дательного падежа eauto здесь означает: каждое нечто само по себе возвращено себе самому, каждое само по себе есть то же самое, тождественно – причем то же самое для себя самого, тождественно с самим собой. Наш немецкий язык дарует здесь, подобно греческому, то преимущество, что тождественное мы способны прояснить одним и тем же словом, но в целой фуге его разнообразных форм.
Посему более подобающая формула закона тождества – А есть А – не просто говорит: каждое А само по себе есть то же самое, скорее, она говорит: каждое А по отношению к себе самому есть то же самое, каждое А тождественно с самим собой. В тожестве (Selbigkeit) заключено отношение [передаваемое словом] “с”, а значит – некое опосредование, некая связь, некий синтез: единение в некое единство. Именно поэтому во всей истории европейского мышления тождество являет себя в качестве (Charakter) единства. Такое единство – совсем не бледная пустота того, что, само по себе будучи лишено всех [внутренних] различий и отношений, вечно упорствует в каком-то единообразии. Но прежде чем это царящее в тождестве и уже давно давшее о себе знать отношение одного и того же с самим собой решительно и с чеканной ясностью выйдет на свет, а тем более – прежде чем для этого проблеска опосредования внутри тождества будет найден кров, пройдет больше двух тысяч лет европейского мышления. Ибо только философия немецкого идеализма, подготовленная Лейбницем и Кантом, в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля впервые дала кров синтетической в себе сущности тождества. Здесь мы не можем показать, каков он. Лишь одно следует иметь в виду: начиная с эпохи спекулятивного идеализма мышление уже не вправе представлять единство тождества как пустое единообразие и отвлекаться от царящего в единстве опосредования. Там, где это происходит, тождество предстает перед нами лишь абстрактно.
Даже в улучшенной формулировке “А есть А” на свет выходит только абстрактное тождество. Но выходит ли? Говорит ли закон тождества нечто о самом тождестве? Нет, по крайней мере не непосредственно. Скорее, этот закон предполагает [что нам уже известно], чтo зовется тождеством, и где его место. Как нам больше узнать об этом предположении? Закон тождества даст нам это знание, если мы внимательно вслушаемся в его основной тон, вникнем в его смысл, вместо того чтобы бессмысленно повторять формулу “А есть А”. Ведь на деле она гласит: А есть А. Что мы слышим? В этом “есть” закон высказывает то, как всякое сущее есть, а именно: оно само – то же самое, тожественно с самим собой. Закон тождества говорит о бытии сущего. Как закон мышления он значим только потому, что он – закон бытия, который гласит: каждому сущему как таковому присуще тождество, единство с самим собой.
То, о чем говорит закон тождества, услышанный из своего основного тона, есть именно то, о чем мыслит все западное, европейское мышление: единство тождества образует основную черту бытия сущего. Повсюду, где бы и как бы ни обращались мы к сущему того или иного рода, тождество затрагивает нас своим запросом. Без этого запроса сущее никогда не смогло бы явить себя в своем бытии. Не было бы тогда и никакой науки. Ведь если бы не было у нее заведомого ручательства в тождестве ее предмета, то наука не была бы тем, что она есть. Этим ручательством исследование обеспечивает себе возможность своей работы. И все же это ведущее представление о тождестве предмета никогда не приносит наукам какой-то ощутимой пользы. А поэтому успешность и плодотворность научного познания повсюду покоятся на чем-то бесполезном. Запрос тождества предмета говорит о себе независимо от того, слышат науки эту речь или нет, пропускают услышанное мимо ушей или же дают ему себя озадачить.
Запрос тождества говорит о себе из бытия сущего. Однако там, где бытие сущего впервые и поистине берет слово в европейском мышлении, а именно, у Парменида, там t o au t o , тождественное, говорит о себе с какой-то почти непомерной силой. Одно из речений Парменида гласит:
to gar auto noein estin te kai einai.
“Ибо одно и то же – как внимать (мыслить), так и быть.”
Здесь различное, мышление и бытие, мыслятся как одно и то же. О чем это говорит? О чем-то совсем ином в сравнении с тем, что обыкновенно считается учением метафизики, согласно которому тождество принадлежит к бытию. Парменид говорит: бытие принадлежит к некому тождеству. Что означает здесь тождество? О чем в речении Парменида говорит слово to auto, одно и то же? На этот вопрос Парменид не дает нам ответа. Он ставит нас перед загадкой, отворачиваться от которой мы не вправе. Мы должны признать: в раннюю эпоху мышления, задолго до того как оно приходит к закону тождества, само тождество речe т о себе, речe т в таком речении, которое предрешает: мышление и бытие вместе принадлежат одному и тому же и как раз благодаря ему сопринадлежны.
И вот to auto незаметно уже получило толкование. Мы истолковали тождество как сопринадлежность. Эту сопринадлежность мы склонны представлять себе по образцу помысленного позднее и знакомого всем тождества. Да и что может нас от этого удержать? Не что иное как само изречение, которое мы находим у Парменида. Ибо оно говорит о другом, а именно: бытие – вместе с мышлением – принадлежит тому же самому. Бытие определено из тождества как черта этого тождества. Напротив, тождество, помысленное позднее в метафизике, предстает как черта бытия. Посему исходя из этого метафизически представленного тождества мы не сможем определить то тождество, которое именует Парменид.
Исток тожества мышления и бытия, которое говорит о себе в положении Парменида, лежит дальше, чем исток идентичности, которую метафизика определяет из бытия как его черту.
Ключевое слово в положении Парменида, to auto, то же самое, остается темным. Мы позволяем ему остаться таким. Но себе мы в то же время позволяем воспринять некий намек из речения, в начале которого оно стоит.
Мы, однако, уже закрепили за тожеством мышления и бытия значение их сопринадлежности. Это было преждевременным, быть может – вынужденным. Преждевременное мы должны обратить вспять. И мы можем сделать это, коль скоро названную сопринадлежность мы не считаем ни окончательным, ни даже единственно определяющим истолкованием тожества мышления и бытия.
Когда мы мыслим сопринадлежность по привычке, смысл принадлежности, как намекает уже ударение в этом слове, определяется из совместности, т.е. из ее единства. В этом случае “принадлежать” означает быть устроенным и встроенным в строй некой совместности, быть включенным в единство некой множественности, связанным в единство системы, опосредованной единящим средоточием, которое задает меру синтеза. Философия представляет эту сопринадлежность как nexus и connexio, как необходимую связь одного с другим.
Между тем, сопринадлежность можно мыслить и как сопринадлежность. Это значит: совместность определяется теперь из принадлежности. Здесь, конечно, нужно еще спросить, что же тогда означает “принадлежность”, и как из нее впервые определяется присущая ей совместность. Ответ на эти вопросы лежит к нам ближе, чем мы думаем, но он все же не лежит на поверхности. Достаточно будет и того, если сейчас, благодаря этому указанию, мы заметим, что можно уже не представлять принадлежность, исходя из единства совместности, но познать эту совместность из принадлежности. И все же, не исчерпывается ли указание на эту возможность пустой игрой слов, которая только создает видимость чего-то, что на деле лишено всякой опоры в поддающихся проверке фактах?
Таким оно и будет казаться, пока мы не рассмотрим дело пристальнее и не дадим слова ему самому.
Мысль о сопринадлежности в смысле сопринадлежности возникает у нас, когда мы обращаемся к одному уже названному обстоятельству. Правда, это обстоятельство настолько простое, что на нем трудно удержать взгляд. И все же оно сразу же становится для нас более близким и понятным, как только мы обращаем внимание на следующее: разъясняя сопринадлежность как сопринадлежность, мы, следуя намеку Парменида, уже имели в виду как мышление, так и бытие, а значит – то, что взаимно принадлежит друг к другу в одном и том же.
Когда мы понимаем мышление как отличительный признак человека, мы задумываемся о некой сопринадлежности, затрагивающей человека и бытие. И тотчас же нас обступают вопросы: Что значит бытие? Кто или что есть человек? Любому ясно, что без удовлетворительных ответов на них мы лишены почвы, на которой можно установить нечто надежное о сопринадлежности человека и бытия. Но пока мы ставим вопросы таким образом, мы остаемся в плену попытки представить себе совместность человека и бытия как встроенность в строй – чтобы затем устроить и объяснить такую встроенность исходя либо из человека, либо из бытия. При этом именно традиционные понятия человека и бытия образуют опорные пункты для приведения их в соответствие в рамках некоего строя.
Но что если прекратить все время представлять себе их соустроенность в каком-то строе ради того, чтобы составлять их единство, и хоть раз обратить внимание на то, не стоит ли (и если да, то как) в этой совместности на первом месте некая взаимо-со-принадлежность? Ведь даже традиционные определения сущности человека и бытия позволяют уже в какой-то мере увидеть, пусть даже только издали, их сопринадлежность. Какова же эта мера?
Ясно, что человек – нечто сущее. Как таковое он, подобно камню, дереву или орлу, принадлежит целому бытия. Здесь “принадлежит” все еще значит: “встроен в бытие”. Но отличие человека покоится на том, что он как мыслящее существо открыт бытию, поставлен перед ним, пребывает отнесенным к бытию и так ему соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и только оно. “Только” значит здесь совсем не ограниченность, но избыток. В человеке правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прилежна и послушна бытию, ибо предана ему. Ну а бытие? Будем мыслить бытие согласно его первоначальному смыслу как присутствие. Бытие присутствует у человека отнюдь не мимоходом и не в виде исключения. Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию. Такому при-сутствию нужна открытость про-света, и в этой нужде оно остается преданным человеческому существу. Это совсем не значит, что бытие полагается человеком и только им. Напротив, теперь становится ясно:
Человек и бытие преданы друг другу. Они друг к другу принадлежат. От этой, не продуманной яснее взаимо-со-принадлежности человек и бытие только и могли принять те сущностные определения, из которых они были метафизически поняты в философии.
Эту властительную сопринадлежность человека и бытия мы упрямо не замечаем, пока продолжаем представлять все в виде устройств, порядков и опосредований, будь то диалектически или же без всякой диалектики. Тогда мы везде находим только связи, которые завязаны либо со стороны бытия, либо со стороны человека, а сопринадлежность человека и бытия изображаем как какое-то сплетение.
Мы все еще не вступили в эту сопринадлежность. Но как происходит такое вступление? Оно происходит, когда мы отступаем от установки представляющего мышления. Отступая, мы совершаем прыжок. Прыжок отталкивается, удаляясь, от привычного представления о человеке как animal rationale, которое в Новое время сделалось субъектом для своих объектов. Этот прыжок отталкивается и от бытия, тем самым удаляясь от него. Но бытие начиная с ранней эпохи западного мышления истолковывается как основа, на которой основано всякое сущее как сущее.
Так куда же направлен этот прыжок, если он отрывается от основы? Не прыжок ли это в безосновную бездну? Да, так и есть, если мы лишь представляем прыжок, не выходя за пределы кругозора метафизического мышления. И совсем нет, если мы прыгаем и себя отпускаем. Куда же? В то, с чем мы всегда уже связаны: в принадлежность к бытию. Но ведь и само бытие принадлежит к нам; ибо только при нас оно может бытийствовать как бытие, т.е. при-сутствовать.
Итак, для того, чтобы поистине узнать сопринадлежность человека и бытия, нужен прыжок. Этот прыжок – внезапность мгновенного вступления в ту принадлежность, которая впервые должна высвободить взаимное человека и бытия и тем самым – констелляцию обоих. Прыжок здесь – это внезапное вознесение в ту область, в которой человек и бытие всякий раз уже полностью достигли друг друга в своей сущности, поскольку оба из своей полноты друг другу преданы. Только вознесение в область этого предания на-страивает и вы-страивает опыт мышления.
Диковинный прыжок. Он, как будто бы, позволяет нам увидеть, что мы еще не вполне находимся там, где мы, собственно, уже есть. Так где же мы? В какой констелляции бытия и человека?
Сегодня – так, по крайней мере, кажется – нам уже нет нужды, как еще несколько лет назад, в пространных разъяснениях, чтобы заметить констелляцию, исходя из которой затрагивают друг друга человек и бытие. Достаточно произнести слово “эпоха атома”, чтобы дать понять, как сегодня в техническом мире при-сутствует у нас бытие. Но можем ли мы без дальних слов сказать, что технический мир и есть бытие? Конечно нет, даже если мы представляем этот мир как такое целое, в котором атомная энергия, исчисляющее планирование человека и автоматизация сомкнуты в один ряд. Почему же такого рода указание на технический мир, сколь бы подробно оно его ни обрисовывало, еще далеко не дает увидеть констелляцию бытия и человека? Потому что всякий анализ этой ситуации оказывается слишком близоруким, если упомянутое целое технического мира заранее истолковывается исходя из человека как продукт его манипуляций. Техническое, представленное в самом широком смысле и в самых разнообразных его проявлениях, считается тем планом, который набрасывает человек и который в конце концов понуждает человека принять решение, станет ли он рабом своего плана или же останется его господином.
Посредством этого представления о целом технического мира люди все сводят к человеку, а затем, если дело заходит уже слишком далеко, выдвигают требование этики технического мира. Находясь у этого представления в плену, люди лишь укрепляются во мнении, что техника есть всего лишь дело человека. Люди не слышат запрос бытия, говорящий о себе в существе техники.
Так прекратим же, наконец, представлять техническое только технически, т.е. исходя из человека и его машин. Прислушаемся к запросу, которым в нашу техническую эпоху затронут в его бытии не только человек, но и все сущее, природа и история.
О каком запросе мы говорим? Все наше существование (Dasein) повсюду поставлено перед требованием (как бы это ни воспринималось – как игра или как бедствие, как злоба дня или как долгий процесс) целиком отдаться планированию и исчислению всего. Что говорит в этом требовании? Быть может, оно всего лишь продукт какой-то своевольной причуды человека? Или здесь нас затрагивает уже само сущее, причем так, что оно запрашивает нас о своей планируемости и исчисляемости? Но тогда ведь и от бытия требовалось бы явить сущее в кругозоре исчислимости? Так и есть. Более того. В той же мере, что и бытие, сам человек поставлен перед требованием надежно установить затрагивающее его сущее как состав своего планирования и исчисления и распространить этот устав до необозримости.
Имя сумме тех требований, которые так до-ставляют друг другу человека и бытие, что они взаимно ставят друг друга, – по-став. Иных это слово повергло в шок. Но говорим же мы вместо “ставить” – “полагать”, и ничто не мешает нам употреблять слово “по-ложение” (Ge-Setz). Почему же не сказать также по-став, если требует того увиденная суть дела?
То, в чем и из чего за-трагивают друг друга человек и бытие в техническом мире, сказывается в способе по-става. Во взаимной самопостановке человека и бытия мы слышим запрос, определяющий констелляцию нашей эпохи. Постав повсюду непосредственно подступает к нам и затрагивает нас. По-став, если сегодня нам еще позволительно так говорить, есть более существенное сущее, чем все атомные энергии и вся машинерия, чем мощь организации, информация и автоматизация. Поскольку то, что называется по-ставом, мы встречаем уже не в кругозоре представления, которое заставляет нас мыслить бытие сущего как присутствие, – а по-став затрагивает нас уже не как нечто присутствующее, – постольку вначале он кажется чем-то странным. Странным по-став остается прежде всего потому, что сам он не есть нечто последнее, но лишь выводит нас к тому, что подлинно правит в констелляции бытия и человека.
Сопринадлежность человека и бытия, раскрывшаяся во взаимном требовании, делает для нас поразительно ясным, что человек сбывается в своем особом существе в бытие, бытие же в событии сопрягает себя с человеческим существом. В по-ставе правят диковинные обособления и сопряжения. В них человек и бытие сопряжены друг с другом в своей особости, и нужно лишь испытать это сопряжение, т.е. вступить в то, что мы называем событием. Слово событие взято из зрелого языка. Дать с-быться чему-то особому изначально значит: у-зреть, т.е. усмотреть, призвать к себе взглядом, об-особить. Слово событие, помысленное исходя из уже раскрытой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово. Помысленное так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое logos и китайское Дао. Здесь слово событие значит не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием или случаем. Теперь оно употребляется как singulare tantum. То, что им названо, сбывается лишь в единственном числе, и даже не единично, но единожды. То, что благодаря современному техническому миру мы узнаем в по-ставе как в констелляции бытия и человека, есть пролог к тому, что зовется со-бытием. Ему, однако, нет нужды вечно задерживаться на своем прологе. Ибо в со-бытии говорит о себе возможность того, что оно превозможет пустое господство по-става, обратив его в некое более первоначальное сбывание. Такое превозможение по-става из со-бытия в со-бытие принесло бы с собой событийное, а значит, никогда одним только человеком не осуществимое отстранение технического мира от его господства ради служения внутри той области, в которой человек более самобытно проникает в со-бытие.
Куда же привел нас этот путь? Туда, где наше мышление вступает в то простое, что мы в согласии со строжайшим смыслом слова называем со-бытием. Но мы, похоже, подвергли себя опасности, слишком беззаботно направив наше мышление к чему-то далекому, всеобщему, в то время как в том, чему хочет дать имя слово со-бытие, нам непосредственно говорит о себе лишь ближайшее того близкого, в котором мы уже пребываем. Ибо что может быть нам ближе, чем приближающее нас к тому, чему мы принадлежим, чему мы всегда послушны, со-бытие?
Со-бытие есть та подвижная в себе область, в которой человек и бытие самим своим существом проникают друг друга, обретают свое существенное, теряя те определения, которыми ссудила их метафизика.
Мыслить событие как событие значит возделывать эту подвижную область, выстраивая ее. Орудие созидания этого парящего строения мышление принимает от языка. Ибо язык есть тончайшее, но вместе с тем и уязвимейшее, все умеряющее движение в парящем строении события. И коль скоро существо наше сбывается, обособляясь, в преданности языку, мы обитаем в событии.
Теперь мы достигли той точки пути, где перед нами встает хотя и чересчур прямой, но неизбежный вопрос: что общего у события с тождеством? Ответ: ничего. Напротив, у тождества с событием общего много, если даже не все. Как это понять? Мы ответим, сделав по пройденному пути несколько шагов назад.
Событие дает человеку и бытию сбыться, обособившись в их сущностной совместности. Первую, подавляющую вспышку события мы замечаем в по-ставе. Он – существо современного технического мира. В по-ставе мы замечаем некую сопринадлежность человека и бытия, в которой дающее принадлежать впервые определяет характер совместности и ее единство. Мотив, вводящий вопрос о сопринадлежности, в которой принадлежность первее совместности, мы восприняли из речения Парменида: “Ибо как мыслить, так и быть есть одно и то же”. Вопрос о смысле этого “того же” есть вопрос о существе тождества. Учение метафизики представляет тождество как основную черту в бытии. Теперь же становится ясно: бытие вместе с мышлением принадлежит к некому тождеству, существо которого коренится в том дающем сопринадлежность, которое мы именуем событием. Существо тождества есть собственность события.
Положим, что попытка направить наше мышление к месту, откуда происходит сущность тождества, обнаружит в себе нечто прочное; что станет тогда с заглавием нашего доклада? Смысл заглавия “Закон тождества” станет иным.
Положение закона предстает вначале в форме основоположения, которое предполагает тождество как черту бытия, т.е. основания сущего. Из этого положения как высказывания в пути получилось положение-ход, понятое как прыжок, который отходит от бытия как основания сущего и так свершает прыжок в бездну безосновности. Бездна эта, однако, не есть ни пустое ничто, ни сумрачный хаос, но со-бытие. В со-бытии приходит в движение существо того, что речe т как речь, которая была как-то названа домом бытия. Закон тождества говорит теперь о прыжке, которого сущность тождества требует, поскольку в нем нуждается, коль скоро сопринадлежность человека и бытия должна вступить в сущностный свет события.
Пройдя путь от положения закона как высказывания о тождестве к положению-ходу, понятому как прыжок в сущностный исток тождества, мышление стало иным. Посему оно, лицом к лицу с современностью, сквозь ситуацию человека видит констелляцию бытия и человека в том, что сопрягает их друг с другом в их собственном существе, в со-бытии.
Положим, нас ожидает такое, что по-став, обоюдный вызов, брошенный друг другу человеком и бытием, призыв к всестороннему исчислению исчислимого, обратится к нам событием, которое впервые отрешает человека и бытие к их собственному; тогда открылся бы путь, на котором человек первоначальнее узнал бы здешнее сущее (da-Seiende), всю целостность современного технического мира, природу и историю, а прежде всего – их бытие.
До тех пор, пока размышления о мире эпохи атома, при всей их ответственности и серьезности, утверждают как свою цель, которой они себя ограничивают, лишь мирное использование атомной энергии, до тех пор мышление останавливается на полпути. Этой половинчатостью технический мир лишь еще больше укрепляется в своем метафизическом господстве.
И все же, кто сказал, что природа как таковая во все времена должна оставаться природой современной физики, а история – представать только как предмет исторического описания (Historie)? Мы, конечно, не можем просто отбросить сегодняшний технический мир как какую-то дьявольскую игрушку, не вправе мы и уничтожить его, если он сам об этом не позаботится.
Но еще менее позволительно нам цепляться за мнение, будто технический мир – такого рода, что заведомо исключает возможность прыжка из него. Ведь мнение это, одержимое актуальностью, принимает актуальное за единственную действительность. Ясно, что именно это мнение и есть чистая фантастика, а совсем не обращенное к грядущему размышление, глядящее в лицо тому, что приближается к нам как призыв сущности тождества человека и бытия.
Больше двух тысяч лет нужно было мышлению, чтобы поистине постичь столь простое отношение, как опосредование внутри тождества. Вправе ли мы тогда думать, что мыслящее вступление в сущностный исток тождества можно совершить зa день? Именно потому, что вступление это требует прыжка, ему нужно свое время, время мышления, которое есть нечто иное, нежели время исчисления, сегодня отовсюду расшатывающего и разрывающего нашу мысль. Умная машина в наши дни за секунду вычисляет тысячи отношений. Они, несмотря на свою техническую пользу, лишены сущности.
Что бы и как бы мы ни пытались помыслить, мыслим мы в пространстве традиции. Она правит, когда освобождает нас от размышления вслед для промышления впредь, которое уже совсем не сводится к построению планов.
Только если своей мыслью мы обратимся к уже помысленному, сможем мы быть обращенными в мысль о еще предстоящем мышлению.

Онто-тео-логическое строение метафизики

В этом семинаре была сделана попытка начать разговор с Гегелем. Разговор с мыслителем может идти только о деле мышления. “Дело” согласно данному [нами] определению обозначает спорный случай – то спорное, которое единственно для мышления есть тот случай, до которого мышлению есть дело. Спор об этом спорном, однако, отнюдь не самым мышлением затеян и развязан. Дело мышления есть нечто само по себе спорное некоего спора. Наше слово “спор” (древневерхненемецкое strit) означает главным образом не раздор, но принуждение. Дело мышления принуждает мышление так, что оно впервые выводит мышление к его делу, а от дела – к себе самому.
Для Гегеля дело мышления есть мышление как таковое. Чтобы не дать этому определению дела, то есть мышлению как таковому, ложного психологического или теоретико-познавательного истолкования, мы должны добавить: мышление как таковое – в развитой полноте помысленности помысленного. Что значит здесь помысленность помысленного – это мы можем понять только исходя из Канта, из сущности трансцендентального, которое Гегель, однако, мыслит абсолютно, что для него значит – спекулятивно. Это и имеет в виду Гегель, когда о мышлении мышления как таковом он говорит, что оно развивается “в чистой стихии мышления” (Энциклопедия, Введение § 14). Если использовать краткое, но лишь с трудом поддающееся сообразному самой сути дела продумыванию имя, то это будет звучать так: дело мышления для Гегеля есть “мысль”. Она же, будучи развернута до высочайшей свободы своей сущности, есть “абсолютная идея”. О ней Гегель в конце “Науки логики” (изд. Лассона, т. II, 484) говорит: “только абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина”. Итак, сам Гегель недвусмысленно дает делу своего мышления то имя, которое надписано над всем делом европейского мышления, имя бытие.
(В семинаре разбиралось многогранное и все же единое употребление слова “бытие”. Бытие для Гегеля в первую очередь означает “неопределенную непосредственность”, но никогда ею не исчерпывается. Бытие здесь увидено в свете определяющего опосредования, т.е. абсолютного понятия, и потому отнесено этому последнему. “Истина бытия есть сущность”, т.е. абсолютная рефлексия. Истина сущности есть понятие в смысле бес-конечного знания себя. Бытие есть абсолютное самомышление мышления. Только абсолютное мышление есть истина бытия, “есть” бытие. Истина здесь всегда означает: достоверная для себя самой достоверность познаваемого (des Wissbaren) как такового.)
Гегель, однако, мыслит дело своего мышления по сути дела одновременно в разговоре с прежней историей мышления. Гегель – первый, кто может и должен мыслить так. Отношение Гегеля к истории философии – спекулятивное и единственно как таковое – историческое. Характер движения истории есть историческое свершение (Geschehen) в смысле диалектического процесса. Гегель пишет (Энцикл., § 14): “То же самое развитие мышления, что изображено в истории философии, представлено и в самой философии, но как освобожденное от этой исторической внешности, в чистой стихии мышления.”
Мы озадачены и смущены. Философия сама по себе и история философии должны, по словам самого Гегеля, пребывать в отношении внешности. Однако мыслимая Гегелем внешность является внешней отнюдь не в грубом смысле чего-то всего лишь поверхностного и безразличного. Внешность означает здесь то “во вне”, в котором остается всякая история и всякий действительный ход вещей по отношению к движению абсолютной идеи. Проясненная внешность истории по отношению к идее оказывается следствием самоовнешнения идеи. Внешность сама есть диалектическое определение. И потому люди остаются далеко позади подлинной мысли Гегеля, когда заявляют, что в философии Гегель свел воедино историческое изложение и систематическое мышление. Ибо для Гегеля дело идет вовсе не об историческом описании (Historie) и не о системе как своде научных знаний.
К чему эти замечания о философии и ее отношении к истории? Их цель – указать на то, что дело мышления для Гегеля само по себе исторично как историческое свершение. Характер этого последнего как процесса определен диалектикой бытия. Дело мышления есть для Гегеля бытие как мыслящее самое себя мышление, каковое мышление лишь в процессе своего спекулятивного развития приходит к самому себе и поэтому проходит ступени находящихся на разных уровнях развития и потому вначале по необходимости неразвитых форм.
Только из так понятого дела мышления вырастает для Гегеля одна своеобразная максима, задающая меру тому, как он говорит с прежними мыслителями.
И потому, если уж мы пытаемся завязать мыслящий разговор с Гегелем, мы должны говорить с ним не только о том же деле, но о том же деле в той же манере. Но только то же самое – это не равное (das Gleiche). В равенстве исчезает различие. В тожестве различие себя являет. Оно являет себя тем более принудительно, чем решительнее та же самая вещь тем же самым способом затрагивает мышление. Гегель мыслит бытие сущего спекулятивно-исторически. Но коль скоро мышление Гегеля принадлежит одной из эпох истории (что отнюдь не значит – принадлежит прошлому), мы попытаемся помыслить бытие, помысленное Гегелем, в той же самой манере, т.е. исторически.
При своем деле мышление может оставаться только тогда, когда само мышление, оставаясь при нем, становится более дельным, так что то же самое дело становится для него все более спорным. Так дело требует от мышления, чтобы оно выдерживало дело в его сути, удерживалось перед ним, ему соответствуя, – и тем самым улаживая само дело. Остающееся при своем деле мышление, коль скоро это дело есть бытие, должно пытаться сладить с бытием. Посему в разговоре и для разговора с Гегелем мы вынуждены вначале сделать более ясным тождество того же самого дела. В соответствии со сказанным это значит, что в разговоре с историей философии одновременно с различиями дела мышления мы должны вывести на свет и различия исторического. Такое прояснение здесь будет вынужденно кратким и обобщенным.
Чтобы прояснить различие между мышлением Гегеля и мышлением, попытку которого предпринимаем мы сами, сделаем три замечания.

Мы спрашиваем:
1. Каково там и здесь дело мышления?
2. Какова там и здесь мера, задаваемая разговору с историей мышления?
3. Каков там и здесь характер этого разговора?

К первому вопросу:

Для Гегеля дело мышления есть бытие в отношении мыслимости сущего в абсолютном мышлении и в качестве такового. Для нас дело мышления есть тожественное (das Selbe), тем самым – бытие, но бытие в отношении его отличия от сущего. Сформулируем это еще точнее: для Гегеля дело мышления есть мысль как абсолютное понятие. Для нас дело мышления, согласно предварительному именованию, есть различие как различие.

Ко второму вопросу:

Для Гегеля мера, задаваемая разговору с историей философии, такова: вступление в силу и в круг помысленного прежними мыслителями. Гегель не случайно выдвигает свою максиму в разговоре со Спинозой и до разговора с Кантом (Наука логики, третья книга, изд. Лассона, т. II, стр. 216 сл.). У Спинозы Гегель находит завершенную “точку зрения субстанции”, которая, однако, не может быть наивысшей, поскольку бытие еще не помыслено с той же полнотой и радикальностью в качестве мыслящего себя мышления. Бытие как субстанция и субстанциальность еще не развернулось до субъекта в его абсолютной субъектности. Тем не менее, Спиноза снова и снова оказывает воздействие на все мышление немецкого идеализма и в то же время вновь и вновь заводит его в противоречие, поскольку требует начинать мышление с абсолютного. Напротив, путь Канта – иной, и для мышления абсолютного идеализма, как и для философии вообще, он является более решающим, чем система Спинозы. Гегель видит в кантовской идее изначального синтеза апперцепции “один из самых глубоких принципов спекулятивного развития” (там же, стр. 227). Силу мыслителя Гегель видит в помысленном им, поскольку помысленное может быть снято в качестве соответствующей ступени в абсолютном мышлении. Это последнее абсолютно только потому, что движется в своем диалектически-спекулятивном процессе и для этого требует [прохождения] ряда ступеней.
Для нас мера, задаваемая разговору с историческим преданием, – та же самая, поскольку целью является вступление в силу прежнего мышления. Мы, однако, ищем эту силу не в том, что уже помыслено, но в том, что помыслено не было, в том, из чего помысленное обретает свой сущностный простор. Тем не менее, только уже помысленное приуготавливает еще не помысленное, которое вновь и вновь вступает в свой избыток. Установление меры непомысленного не ведет ко включению помысленного прежде в некое более высокое и оставляющее помысленное позади развитие и в соответствующую систематику, но требует освобождения переданного традицией мышления в его еще сохранившееся бывшее. Оно изначально правит этим преданием, всегда пред-бытийствует ему, не будучи, однако, при этом помыслено подлинно и как дающее начало.

К третьему вопросу:

Для Гегеля разговор с прежней историей философии имеет характер снятия, т.е. опосредующего постижения в понятии, понятого как абсолютное обоснование.
Для нас характер разговора с историей мышления – уже не снятие, но шаг назад.
Снятие ведет в возвышающе-собирающий регион абсолютно полагаемой истины, понятой как полностью развернутая достоверность знающего себя знания.
Шаг назад направляет в оставленную доселе без внимания область, исходя из которой впервые становится достойным мысли существо истины.
После этого краткого описания различий между гегелевским и нашим мышлением относительно дела, относительно меры и характера разговора с историей мышления, мы попытаемся немного отчетливее привести в движение начатый разговор с Гегелем. Это значит: мы отваживаемся на попытку сделать шаг назад. Выражение “шаг назад” дает повод для многих ложных толкований. “Шаг назад” обозначает не какой-то единичный мыслительный шаг, но определенный способ движения мысли и неопределенно долгий путь. Коль скоро шаг назад определяет характер нашего разговора с историей западного мышления, мышление в определенном смысле выходит за пределы помысленного доселе в философии. Мышление на шаг отступает назад от своего дела, бытия, и тем самым обращает помысленное в противостоящего собеседника (Gegenueber), так что в нем мы усматриваем целое этой истории, причем относительно того, что составляет источник всего этого мышления, который впервые предоставляет ему область его пребывания. В отличие от Гегеля это не унаследованная, уже поставленная проблема, но то, вопрос о чем вообще не был поставлен во всей истории мышления. Мы даем этому лишь предварительное и неизбежно опирающееся на язык традиции имя. Мы говорим о различии между бытием и сущем. Шаг назад – это шаг от непомысленного, от различия как такового, в требующее мысли. Требует ее забытость различия. Стоящая здесь перед мыслью забытость есть мыслимая исходя из lethe (сокрытия) утаенность различия как такового, которая вначале тоже остается скрытой. Забытость принадлежит различию, поскольку оно принадлежит ей. Забытость вовсе не настигает различие задним числом, вследствие какой-то забывчивости человеческого мышления.
Различие сущего и бытия есть та область, в которой метафизика, [т. е.] европейское мышление в целостности своего существа может быть тем, что оно есть. Посему шаг назад – это шаг из метафизики в сущность метафизики. Замечание о гегелевском употреблении многозначного слова “бытие” позволяет понять, что сказанное о бытии и сущем совершенно невозможно отнести лишь к одной эпохе истории проявления (Lichtungsgeschichte) “бытия”. В сказанном о “бытии” это имя отнюдь не понимается и в смысле какого-то рода, в пустую всеобщность которого включаются, как единичные случаи, исторически представленные учения о сущем. “Бытие” говорит о себе всякий раз исторической судьбой (geschicklich) и потому пронизано преданием.
Однако шаг назад из метафизики к ее сущности требует настойчивости и упорства, мера которых нам неизвестна. Ясно лишь одно: этот шаг нуждается в подготовке, взяться за которую надо здесь и теперь, причем перед лицом сущего как такового в целом, такого, каково оно есть теперь и каким оно себя все более и более однозначно начинает показывать. То, что сегодня есть, определено господством сущности современной техники, которое господство являет себя уже во всех областях жизни такими многоликими чертами, как функционализация, совершенствование, автоматизация, бюрократизация, информация. Подобно тому как представление о живом мы называем биологией, отображение и формирование сущего, определенного господством сущности техники, может называться технологией. Это слово может служить обозначением для метафизики эпохи атома. Шаг назад из метафизики в сущность метафизики, увиденный из современности и воспринятый из прозрения в нее, есть шаг из технологии и технологического описания и истолкования эпохи в сущность современной техники, которую еще только предстоит продумать.
Этим указанием мы хотим отвести и другое ложное толкование выражения “шаг назад” – мнение, будто шаг назад заключается в историческом возвращении к самым первым мыслителям европейской философии. Ведь то “Куда”, к которому обращает нас шаг назад, раскрывает и показывает себя только в совершении шага.
Для того, чтобы обрести с помощью этого семинара целостный взгляд на гегелевскую метафизику, мы в качестве паллиатива выбрали разъяснение того раздела, которым начинается первая книга “Науки логики” – “Учение о бытии”. Уже заголовок этого раздела каждым своим словом дает мысли достаточно [дела]. Он звучит так: “С чего следует начинать науку?” Ответ Гегеля на этот вопрос заключается в доказательстве того, что начало имеет “спекулятивную природу”. Это значит: начало не есть ни нечто непосредственное, ни нечто опосредованное. Такую природу начала мы попытались высказать в спекулятивном предложении: “Начало есть результат”. Вследствие диалектической многозначности слова “есть” в нем скрыто множество смыслов. Во-первых, такой: начало (если resultare понимать буквально) есть возврат (Rueckprall) из завершения диалектического движения мыслящего себя мышления. Завершение этого движения, абсолютная идея, есть завершенное развернутое целое, полнота бытия. Возврат из этой полноты дает в результате пустоту бытия. С нее следует начинать науку (абсолютное, знающее себя знание). Началом и концом движения, а прежде них – самим движением, везде и всюду остается бытие. Оно бытийствует как кружащее в себе движение от полноты к самому крайнему овнешнению (aussersste Entausserung), а от него – к завершающей себя полноте. Следовательно, дело мышления для Гегеля есть мыслящее себя мышление как кружащее в себе бытие. Будучи подвергнуто обращению, не только оправданному, но и необходимому, спекулятивное предложение о начале звучит так: “Результат есть начало”. Итак, именно с результата, коль скоро его результат есть начало, и необходимо начинать.
Смысл этого тезиса – тот же, что и смысл замечания, которое Гегель мимоходом делает в конце раздела о начале, помещая его в скобки (Лассон, I, 63): “(а самое неоспоримое право на то, чтобы начинали с него, имел бы Бог)”. Согласно заглавному вопросу раздела дело идет о “начале науки”. Если она должна начинать с Бога, то это наука о Боге – теология. Это имя говорит здесь в своем более позднем значении. В соответствии с ним тео-логия есть высказывание представляющего мышления о Боге. Изначально же theologos, theologia означает мифически-поэтический сказ о богах без какой-либо связи с вероучением и церковной доктриной.
Почему же “наука” – а так со времени Фихте звучит имя метафизики – почему же наука есть теология? Ответ: потому что наука есть систематическое развитие того знания, каковым знает себя само бытие сущего и каково оно поистине есть. Школьное, при переходе от средневековья к Новому времени появляющееся название науки о бытии, т.е. о сущем как таковом в общем, звучит так: онтософия или онтология. Между тем европейская метафизика со времени ее появления у греков, и без какой бы то ни было связи с этими именами, уже есть онтология и теология. Поэтому во вступительной лекции “Что такое метафизика?” (1929) метафизика определяется как вопрос о сущем как таковом и в целом. Целостность этого целого есть единство сущего, которое единит как производящая основа. Для умеющего читать это значит: метафизика есть онто-тео-логия. Тот, кто теологию, как теологию христианской веры, так и философскую теологию, узнал из полного источника, тот сегодня в области мышления о Боге предпочитает молчать. Ибо онто-тео-логический характер метафизики стал для мышления сомнительным – не по причине какого-то атеизма, но в опыте мышления, которому в онто-тео-логии раскрылось еще непомысленное единство сущности метафизики. И тем не менее эта сущность метафизики все еще остается для мышления наиболее достойным предметом мысли, пока оно не обрывает, произвольно и потому неуклюже, разговор с доставшимся ему от истории преданием.
В пятом издании текста “Что такое метафизика?” (1949) добавленное к нему Введение ясно указывает на онто-теологическую сущность метафизики (стр. 17 сл.; 7-е изд., стр. 18 сл.). Между тем было бы поспешным утверждать, что метафизика есть теология, потому что она – онтология. Пока следует сказать так: метафизика потому есть теология, некий способ говорить о Боге, что Бог приходит в философию. Так вопрос об онто-тео-логическом характере метафизики заостряется до вопроса: как Бог приходит в философию, не только в философию новоевропейскую, но и в философию как таковую? Вопрос этот лишь в том случае может получить ответ, если вначале он будет в достаточной мере развернут как вопрос.

Вопрос: “Как Бог приходит в философию?” – мы только в том случае можем дельно продумать, если при этом в достаточной мере прояснено то, куда приходит Бог, – сама философия. Пока мы подвергаем историю философии всего лишь историческому обследованию, Бога мы обнаруживаем везде. Положим, однако, что философия как мышление есть свободное, из себя самого осуществляемое рассмотрение сущего как такового; тогда Бог может войти в философию лишь в той мере, в какой она из себя самой, по своей сущности требует, чтобы Бог вошел в нее и определяет, как он должен в нее войти. Поэтому вопрос: “Как Бог приходит в философию?” – выводит к вопросу: где берет свое начало онто-теологическое сущностное строение метафизики? Но взяться за так поставленный вопрос как раз и означает проделать шаг назад.
Совершая теперь этот шаг, мы задумываемся о сущностном происхождении онто-теологической структуры всякой метафизики. Мы спрашиваем: как Бог, а за ним и теология, а вместе с нею и основная онто-теологическая черта входят в метафизику? Мы ставим этот вопрос в разговоре со всей историей философии. Но задавая этот вопрос, мы исходим в то же время из нашего особого интереса к Гегелю. Это побуждает нас вначале обдумать нечто на первый взгляд странное.
Гегель мыслит бытие в его пустейшей пустоте, то есть в крайней всеобщности. В то же время он мыслит бытие в его совершенной полноте. Тем не менее он называет спекулятивную философию, т.е. подлинную, философию не онто-теологией, но “наукой логики”. Давая это имя, Гегель выводит на свет нечто решающее. Конечно, именование метафизики “логикой” можно было бы без труда объяснить, указав на то, что ведь само дело мышления для Гегеля есть “мысль”, причем это слово следует понимать как singulare tantum. Мысль, мышление с очевидностью и издавна является темой логики. Несомненно. Но столь же несомненно и то, что Гегель, оставаясь верным традиции, обнаруживает дело мышления в сущем как таковом и в целом, в движении бытия от его пустоты к его развитo й полноте.
Но как “бытие” вообще может опуститься до того, чтобы представлять себя в виде “мысли”? Не иначе чем так, что бытие предоформлено как основание, мышление же – поскольку оно составляет с бытием единое целое – собирается в направлении к бытию в модусе постижения и обоснования. Бытие манифестирует себя как мысль. Этим сказано: бытие сущего раскрывает себя как себя самое из основы постигающее и обосновывающее основание. Основание, ratio, по своему сущностному происхождению есть logos, понимаемый в смысле собирающего предъявления (Vorliegenlassen), т.е. En panta. Ведь и для Гегеля “наука”, т.е. метафизика, в действительности есть “логика” не потому, что наука имеет своей темой мышление, но потому, что делом мышления остается бытие, бытие же с начала своего самораскрытия в облике logos’а, кладущего основу основания, требует для себя мышления как обоснования.
Метафизика мыслит сущее как таковое, т.е. в общем. Метафизика мыслит сущее как таковое, т.е. в целом. Метафизика мыслит бытие сущего как из постигающего основу единства наиболее всеобщего, т.е. везде и всюду равно-значимого, так и из обосновывающего единства всества (Allheit), т.е. высочайшего надо всем. Так бытие сущего заведомо мыслится в качестве кладущего основу основания. Посему всякая метафизика в основе своей и до самого основания есть полагание основания, каковое полагание держит ответ об основании, перед основанием и, наконец, само основание призывает к ответу.
Зачем мы упоминаем об этом? Затем, чтобы снова ощутить подлинную полновесность стершихся имен “онтология”, “теология”, “онто-теология”. Конечно, вначале и как правило имена онтология и теология кажутся такими же, как и другие, известные нам: психология, биология, космология, археология. Окончание -логия довольно приблизительно и привычно указывает на то, что мы-де имеем дело с наукой о душе, о живом, о космосе или о древностях. Но в -логии скрывается не только логическое в смысле последовательного и вообще соразмерного высказыванию, того, что членит и движет, укрепляет и сообщает все знание наук. -логия всегда есть та или иная целостность связи обоснования, в которой предметы наук представлены, т.е. понятийно схвачены, в свете их основания. Онтология же, как и теология, суть “логии” в той мере, в какой они постигают из его основы сущее как таковое и обосновывают его в целом. Они дают отчет о бытии как основе сущего. Они держат ответ перед logos’ом и в неком существенном смысле соразмерны logos’у, т.е. они суть логика logos’а. Посему более точными для них будут названия онто-логика и тео-логика. Метафизика, помысленная более соразмерно сути дела и более отчетливо, есть онто-тео-логика.
Теперь мы понимаем имя “логика” в том сущностном смысле, который включает в себя и название, употребляемое Гегелем, и тем самым впервые проясняет его, а именно, как имя того мышления, которое везде и всюду постигает из основы и обосновывает сущее как таковое в целом, исходя из бытия как основания (logos). Основная черта метафизики зовется онто-тео-логикой. И теперь, как нам кажется, мы в состоянии объяснить, как в философию приходит Бог.
В какой мере объяснение будет удачным? В той мере, в какой мы сможем принять во внимание, что дело мышления есть сущее как таковое, т.е. бытие. Оно показывает себя по сути в виде основания. Посему дело мышления, бытие как основание, лишь тогда будет помыслено основательно, когда основание будет представлено как первое основание, prote arhe. Изначальное дело (Sache) мышления предстает как причина (Ur-sache), как causa prima, которая соответствует обосновывающему возвращению к ultima ratio, конечному ответу. Бытие сущего, понятое как основание, может быть основательно представлено только как causa sui. И вот мы назвали метафизическое имя Бога. Метафизика мыслью должна восходить к Богу, ибо дело мышления есть бытие, а оно разнообразными способами бытийствует как основание: как logos, как hypokeimenon, как субстанция, как субъект.
Это объяснение, возможно, и ухватывает нечто верное, но для разъяснения сути метафизики оно остается совершенно недостаточным. Ибо метафизика есть не только тео-логика, но и онто-логика. Не есть метафизика и нечто такое, что в первую очередь есть только одно или только другое. Скорее, метафизика есть тео-логика, поскольку она – онто-логика. Она – одно, поскольку она – другое. Онто-теологическое сущностное строение не может быть объяснено ни из теологики, ни из онтологики, если только объяснение здесь стремится быть соразмерным тому, что остается обдумать.
Ведь еще не было продумано, в каком единстве сопринадлежат друг другу онтологика и теологика, каково происхождение этого единства и в чем состоит различие различенного, которое их единит. Ибо дело здесь явно идет не о связи двух самостоятельно существующих дисциплин метафизики, но о единстве того, о чем спрашивается и мыслится в онтологике и теологике: о сущем как таковом в общем и первом в единстве с сущим как таковым в высочайшем и последнем. Единство этого единого – такого рода, что последнее по-своему обосновывает первое, а первое – по-своему последнее. Различенность этих двух способов обоснования сама подпадает под названное, но еще не помысленное различие.
В единстве сущего как такового в общем и в высочайшем покоится сущностное строение метафизики.
Вопрос об онто-теологической сущности метафизики здесь сначала следует только определить как вопрос. К месту (Ort), которое определяет (eroertert) вопрос об онто-теологическом строении метафизики, нас может вывести лишь само дело, причем лишь тогда, когда мы попытаемся более дельно помыслить дело мышления. Дело мышления в предании дано европейскому мышлению под именем “Бытие”. И когда мы мыслим это дело лишь немного более дельно, когда мы пристальнее вглядываемся в то, что в этом деле и является собственно спорным, тогда становится ясным: бытие всегда и повсюду значит: бытие сущего, причем родительный падеж в этом выражении следует мыслить как genitivus objectivus. Сущее всегда и повсюду значит: сущее бытия, причем родительный падеж в этом выражении следует мыслить как genitivus subjectivus. Мы, конечно, говорим здесь о родительном падеже, направленном на объект и субъект, с некоторыми оговорками: ведь эти названия, субъект и объект, сами уже производны из некоторого облика бытия. Ясно лишь то, что и в случае с бытием сущего, и в случае с сущим бытия дело каждый раз идет о неком различии.
Бытие мы поэтому лишь тогда мыслим дельно, когда мы мыслим его в различии с сущим, а это последнее – в различии с бытием. Тогда само различие становится подлинно зримым. Если же мы пытаемся его представить, то сразу же скатываемся к пониманию различия как какого-то отношения, которое наше представление прибавило к бытию и к сущему. Тогда различие низводится до дистинкции, до порождения нашего рассудка.
Предположим, однако, что различие и в самом деле есть какая-то прибавка, порожденная нашим рассудком; тогда встает вопрос: прибавка к чему? Нам отвечают: к сущему. Хорошо. Но что это значит: “сущее”? Что же иное, как не что-то, что есть? Так мы находим этой мнимой прибавке, представлению различия, место – место бытия. Но “бытие” само означает: бытие, которое есть сущее. Там, куда мы впервые должны привнести различие как предполагаемую прибавку, мы всегда уже встречаем сущее и бытие в их различии. Здесь – словно в сказке братьев Гримм о зайце и еже: “Я уже здесь”. С этим диковинным обстоятельством, что сущее и бытие всякий раз обнаруживают себя уже из различия и в различии, можно, конечно, обойтись и без особых ухищрений, объяснив его таким образом: уж так устроено и организовано наше представляющее мышление, что оно словно помимо своей воли, но в соответствии с самой ее природой повсюду заведомо вносит различие между сущим и бытием. Об этом как будто бы ясном, но скороспелом объяснении можно было бы многое сказать и еще больше спросить, прежде всего – вот что: откуда берется это “между”, в которое как бы вводится различие?
Оставим мнения и объяснения в стороне и отметим вместо этого следующее: везде и всегда в деле мышления, в сущем как таковом, мы сразу находим то, что называется различием, причем с такой несомненностью, что даже не распознаем эту находку как таковую. Да ничто и не принуждает нас к этому. Наше мышление стоит перед свободным выбором: бездумно оставить различие или по-настоящему продумать его как таковое. Эта свобода выбора, однако, есть не во всех случаях. Неприметно может случиться так, что мышление окажется призванным к ответу на вопрос: что же значит это пресловутое бытие? И если бытие при этом тотчас же выказывает себя как бытие чего-либо, тем самым – в родительном падеже различия, то тогда прежний вопрос обретает более дельный характер: как видится нам различие, если как бытие, так и сущее каждое по-своему являют себя в различии и из различия? Чтобы встать вровень с этим вопросом, мы вначале должны встать лицом к лицу с различием, начав с ним беседу о сути дела. Такое отношение к различию открывается нам, когда мы совершаем шаг назад. Ибо благодаря осуществленному им от-далению близкое впервые дает себя как таковое, близость раскрывается в своем первом по-явлении. Делая шаг назад, мы отпускаем дело мышления, бытие как различие, даем ему стать свободным собеседником, который может оставаться совсем непредметным.
Все еще удерживая различие в поле зрения, но уже отпуская его совершением шага назад в предстоящее мышлению, мы можем сказать: бытие сущего значит – бытие, которое есть сущее. “Есть” имеет здесь транзитивный, переходный оттенок. Бытие бытийствует здесь в модусе перехода к сущему. Но бытие отнюдь не переходит к сущему, покидая свое место, как если бы сущее вначале было без бытия, и лишь затем это последнее, приблизившись, затронуло его. Бытие переходит (на то), превосходит раскрывая (то), что, будучи им превзойдено, впервые выходит в мир как само по себе несокрытое. Выходить в мир значит: сохранять себя в несокрытости – тем самым пребывать в сохранности – быть сущим.
Бытие показывает себя как раскрывающее превосхождение. Сущее как таковое является в модусе хранящего себя в несокрытости выхода в мир.
Бытие в смысле раскрывающего превосхождения и сущее как таковое в смысле хранящего выхода в мир, будучи так различены, бытийствуют из того же, из раз-личающего раз-дела. Он впервые дарует и разверзает то Между, в котором превосхождение и выход удержаны друг с другом вместе, раздельно и согласно слажены друг с другом. Различие бытия и сущего как раз-дел превосхождения и выхода есть их раскрывающе-сохраняющий лад. В ладе правит просвет замыкающегося и скрывающегося, и это правление дарует раздельность и согласие превосхождения и выхода.
Пытаясь помыслить различие как таковое, мы не распыляем его, но следуем за ним к его сущностному истоку. На пути к нему мы мыслим о ладе превосхождения и выхода. Это – дело мышления, помысленное на шаг назад более дельно: бытие, помысленное из различия.
Здесь, конечно, попутно нужно сделать одно замечание, касающееся сказанного нами о “деле мышления”, замечание, которое снова и снова будет требовать к себе внимания. Если мы говорим “бытие”, то употребляем это слово в самой широкой и неопределенной всеобщности. Но как только мы сказали о всеобщности, мы уже помыслили бытие неким неподобающим образом. Мы представляем бытие так, как оно, бытие, никогда себя не дает. То, как явлено нам дело мышления, бытие, всегда остается обстоятельством особого рода. И прежде всего привычный нам род мышления всегда способен прояснить его лишь весьма неудовлетворительно. Но попробуем все же сделать это с помощью одного примера; при этом нужно с самого начала принять во внимание, что для сущности бытия примеры из области сущего всегда проигрывают: наверное, потому, что сущность бытия есть сама игра.
Гегель, чтобы прояснить всеобщность всеобщего, упоминает как-то такой случай: некто хочет купить в лавке фрукты. Он спрашивает фруктов. Ему дают яблоки, груши, дают персики, вишни, виноград. Но покупатель отвергает все это. Он во что бы то ни стало хочет получить фрукты. И хотя предложенное всякий раз и есть фрукты, тем не менее становится ясно: купить фрукты невозможно.
Но невозможность представить “бытие” как всеобщее того или иного сущего неизмеримо разительнее. Бытие имеется всякий раз только в том или ином облике, посланном историей: fysis, Logos, En, Idea, Energeia, субстанциальность, объективность, субъективность, воля, воля к власти, воля к воле. Но посланное историей не может, подобно яблокам, грушам, персикам, лежать в одном ряду, словно на прилавке исторического представления.
Но разве не слышали мы о бытии, что бытийствует в историческом порядке и последовательности диалектического процесса, который мыслит Гегель? Несомненно. Однако бытие и здесь дает себя только в свете, явленном для мышления Гегеля. Этим сказано: то, как оно, бытие, дает себя, само всякий раз определяется из того способа, каким оно высвечивает себя. Этот же способ принадлежит судьбе-истории, он всякий раз есть некий облик эпохи, который как таковой бытийствует для нас только тогда, когда мы свободно отпускаем его в его собственное былое. В близость к судьбоносно-историческому мы вступаем только через внезапность момента воспоминания. Это относится и к узнаванию того или иного облика различия бытия и сущего, каковому одному соответствует то или иное истолкование сущего как такового. Сказанное относится прежде всего к нашей собственной попытке сделав шаг назад из забытости различия как такового помыслить его как лад раскрывающего превосхождения и хранящего себя выхода в мир. Более внимательному вслушиванию, конечно, откроется, что в этом сказе о ладе мы уже дали слово бывшему, коль скоро мы мыслим о раскрытии и сохранении, о превосхождении (трансценденции) и выходе в мир (присутствии). Быть может, как раз в этом разъяснении различия бытия и сущего в лад как преддверие их сущности выходит на свет, прояснившись, нечто повсеместное, нечто такое, что есть во всей судьбе-истории бытия от ее начала до ее завершения. Но столь же сложно, как и прежде, сказать, как следует мыслить эту повсеместность, если она не есть ни нечто всеобщее, имеющее значимость для всех случаев, ни какой-то закон, в духе диалектики гарантирующий необходимость того или иного процесса.
Для наших стремлений сейчас важно лишь усмотреть возможность мыслить различие как лад таким образом, чтобы становилось более ясным, в какой мере сущностный исток онто-теологического строения метафизики лежит именно в ладе, который начинает историю метафизики, пронизывает собой ее эпохи и все же именно в качестве лада повсюду остается скрытым и тем самым забытым в некой все еще ускользающей от себя самой забытости.
Чтобы облегчить названное усмотрение, продумаем бытие, в нем – различие, а в этом последнем – лад, исходя из того облика бытия, в котором бытие высветило себя как logos, как основание. Бытие показывает себя в раскрывающем превосхождении как предъявление приходящего [в мир], как полагание основы в многообразных способах про-из-ведения. Сущее как таковое, укрывающийся в несокрытость выход, есть основанное, которое как основанное и тем самым как сделанное основывает уже по-своему, а именно – воздействует, т.е. служит причиной. Лад основывающего и основанного как такового не только держит их порознь, но и удерживает их в неком взаимном со-гласии. Разведенные врозь так слажены в лад, что не только бытие как основание основывает сущее, но и само сущее со своей стороны по-своему основывает бытие, служит его причиной. К этому сущее способно лишь в той мере, в какой оно “есть” полнота бытия: как сущее в превосходной степени.
Здесь наше осмысление оказывается в захватывающей ситуации. Бытие бытийствует как logos в смысле основания, предъявления. Тот же самый logos как собирание есть единящее, En. Однако это En двояко: оно есть единое единящее в смысле везде и всюду первого и тем самым наиболее всеобщего и в то же время единое единящее в смысле высочайшего (Зевс). logos собирает, основывая, все во всеобщее и собирает, обосновывая, все из единственного. Лишь попутно заметим, что тот же самый logos, кроме того, хранит в себе сущностный исток облика существа, наделенного речью, и тем самым определяет способ сказывания как логического в широком смысле.
Поскольку скоро бытие бытийствует как бытие сущего, как различие, как лад, – постольку пребывает и взаимо-рас-положенность основания и обоснования, бытие основывает сущее, а сущее как сущее в превосходной степени обосновывает бытие. Одно превосходит другое, одно выходит в мир в другом. Превосхождение и выход в мир высвечивают себя в ответе, одно в другом. Если исходить из различия, то это значит: лад есть кружение, кружение бытия и сущего друг вокруг друга. Основывание само высвечивает себя внутри просвета лада как нечто, что есть и что поэтому само, как сущее, требует соответствующего обоснования сущим, т.е. причинения, а именно – причинения высочайшей причиной.
В истории метафизики одно из классических подтверждений этому содержится в одном почти забытом тексте Лейбница, который мы кратко называем “24 метафизических тезиса” (Gerh. Phil VII, с.289 сл..; ср. об этом: Закон достаточного основания, 1957, c. 51 сл.).
Метафизика со-ответствует бытию как logos и вследствие этого по своему основному характеру везде и всюду есть логика, но логика, мыслящая бытие сущего и вследствие этого определенная из различенного различием: онто-тео-логика.
Поскольку метафизика мыслит сущее как таковое в целом, она представляет сущее исходя из усмотрения различенного различием, но не обращаясь при этом к различию как различию.
Различенное показывает себя как бытие сущего в целом и как бытие сущего в высочайшем.
Поскольку бытие являет себя как основание, сущее есть основанное, высшее же сущее – обосновывающее как первопричина. Если метафизика мыслит сущее усматривая его основание, общее для всякого сущего как такового, то она есть логика как онтологика. Если метафизика мыслит сущее как таковое в целом, т.е. усматривая высочайшее, всеобосновывающее сущее, то она есть логика как теологика.
Поскольку мышление метафизики остается в различии, непомысленном в качестве такового, метафизика, выходящая из единящего единства лада, есть и онтология, и теология сразу, в одном.
Онто-теологическое строение метафизики свое происхождение ведет от различия, которое правит разводя врозь и слаживая в лад бытие как основание и сущее как основанное и обосновывающее; это раз- и сведение выводит лад в полноту.
Называемое так отсылает наше мышление в ту область, с-казать которую уже не в силах ключевые слова метафизики, бытие и сущее, основание-основанное. Ибо то, что именуют эти слова, то, что представляет ведомый ими способ мышления, происходит, уже будучи различенным, из различия. Его исток уже недоступен мышлению, ограниченному кругозором метафизики.
Усмотрение онто-теологической структуры метафизики указывает на один из возможных путей, на которых [уже исходя] из самой сути метафизики возможно ответить на вопрос: “Как приходит в философию Бог?”
Бог приходит в философию из лада, который мы мыслим вначале как преддверие сущности различия сущего и бытия. Различие являет собой генеральный план для построения сущности метафизики. Лад порождает и дарует бытие как про-из-водящее основание, которое само, исходя из обоснованного им, нуждается в соразмерном ему обосновании, т.е. в причинении изначальнейшим делом-вещью. Оно – это причина как causa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога. Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать.
А посему и без-божное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному. И значит это только то, что здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто-тео-логика.
Этим замечанием брошен, возможно, хотя бы слабый свет на тот путь, к которому идет мышление, свершающее шаг назад, назад из метафизики в сущность метафизики, назад из забытости различия как такового в судьбоносный посыл ускользающего хранящего сокрытия лада. Никто не может знать, развернется ли, и если да, то где, когда и как, этот шаг мышления в подлинный (вовлеченный в событие) путь, ход и строй. Возможно, господство метафизики даже упрочится, отлившись в форму современной техники и ее развития, непредсказуемого и бешеного. Возможно также, что все раскрывшееся на пути шага назад будет лишь использовано и переработано метафизикой будущего по-своему, как результат представляющего мышления.
Тогда сам шаг назад останется несделанным, а путь, открываемый и указуемый им, – не пройденным.
Такие мысли легко возникают и теснят друг друга, но вес их не так уж велик по сравнению с весом совсем другой трудности, справиться с которой предстоит тому, кто делает шаг назад.
Трудность заключена в языке. Наши европейские языки, каждый по-своему, суть языки метафизического мышления. Какова сущность европейских языков – является ли она в себе исключительно метафизической и посему окончательно определена онто-тео-логикой, или же эти языки хранят в себе другие возможности сказывания, что в то же время значит – сказывающего не-сказания, – это здесь должно остаться нерешенным. Трудности, которые всегда грозят мыслящему сказыванию, уже достаточно часто раскрывались перед нами во время этих семинарских занятий. Малое словечко “есть”, рекущее в нашей речи и сказывающее о бытии везде и всюду, даже там, где само оно не появляется, содержит – от estin gar einai Парменида до “есть” спекулятивного предложения у Гегеля и далее, вплоть до растворения “есть” в полагание воли к власти у Ницше – всю судьбу бытия.
Усмотрение этой трудности, берущей начало в языке, должно предостеречь нас от стремления с излишней поспешностью мастерить из языка мышления, попытку которого мы сейчас сделали, какую-то терминологию и уже начиная с завтрашнего дня говорить о ладе, вместо того, чтобы все усилия посвятить продумыванию сказанного. Ибо сказанное было сказано в семинаре. Семинар же, как дает понять само слово, – место и повод посеять тут и там семя, семенное зерно раздумья, которое, быть может, когда-нибудь по-своему взойдет и принесет плоды.

Указания

О попытке помыслить вещь см.: Vortraege und Aufsaetze, Neske, Pfullingen, 1954, S. 163-181, 3. Auflage 1967, Teil II S. 37-55. Доклад “Вещь” впервые был прочитан в рамках серии докладов “Взгляд в то, что есть” в декабре 1949 г. в Бремене и в начале 1950 г. на Бюлерхоэ.
Об истолковании изречения Парменида см. там же, S. 231-256.
О сущности современной техники и науки Нового времени см. там же, S. 13-70.
Об определении бытия как основания см. там же, S. 207-229, а также: Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen 1957.
О разборе различия ср.: Was heisst denken?, Niemeyer, Tuebingen 1954 , а также: Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt a. M., 1956.
Об истолковании метафизики Гегеля см.: Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M., S. 105-192.
Только в ретроспективном размышлении, опирающемся на данное сочинение и приведенные в нем публикации, “Письмо о гуманизме”(1947), которое повсюду говорит только намеками, становится возможным побуждением к разбору дела мысли.

Источник сканирования: Хайдеггер М. Тождество и различие (пер. с нем. – А. Денежкин; ред. – О. Никифоров). - М.: “Гнозис”-Издательство “Логос” 1997. – 64 с.

© Martin Heidegger. Identita t und Differenz. Verlag Gu nther Neske. J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH. Stuttgart 1957.