Фромм Э. Психоанализ и религия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Фрейд и Юнг

Фрейд разбирал проблему отношения религии и психоанализа в одной из своих
самых глубоких и блестящих работ - "Будущем одной иллюзии". Юнг (*6*),
первым из психоаналитиков понявший, что мифы и религиозные идеи являются
выражением глубоких инсайтов, обсуждал тот же вопрос в лекциях 1937 года,
опубликованных под названием "Психология и религия".
Попытаюсь кратко резюмировать их позиции. При этом я буду иметь в виду три
цели:
1. Обрисовать состояние проблемы и указать на отправной пункт моих
рассуждений.
2. Предварить дальнейшее изложение разъяснением некоторых фундаментальных
понятий, используемых Фрейдом и Юнгом.
3. Оспорить широко распространенное мнение, будто Фрейд "против" религии,
а Юнг - "за" нее, - это позволит нам увидеть ложность такого сверхупрощения
и обсудить двусмысленности, заключенные в словах "религия" и "психоанализ".
Какова позиция Фрейда по отношению к религии в "Будущем одной иллюзии"?
По Фрейду, религия возникает из беспомощности человека перед
противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами. Религия
появляется на ранней ступени развития человечества, когда человек еще не
может применить разум, чтобы справиться с этими внешними и внутренними
силами, и должен подавлять их или управлять ими, прибегая к помощи
"контраффектов" и других эмоций, функция которых - в подавлении и контроле
над тем, с чем разум не справляется.
При этом человек создает то, что Фрейд называет "иллюзией"; материал
берется из индивидуального детского опыта человека. Ощущая опасные,
неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, человек как бы
припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он
чувствовал, что находится под защитой отца, обладающего высшей мудростью и
силой, и мог завоевать его любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и
стараясь не нарушать запреты.
Итак, религия, согласно Фрейду, - это повторение детского опыта. Человек
защищается от угрожающих ему сил так же, как в детстве; он учится
справляться с собственной уязвимостью, полагаясь на отца, восхищаясь им и
страшась его. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости.
Для него религия - это коллективный невроз, вызванный обстоятельствами,
сходными с теми, которые вызывают детский невроз.
Анализируя психологические корни религии, Фрейд пытается показать,
почему люди сформулировали идею бога. Но дело не ограничивается
выявлением этих психологических корней: Фрейд доказывает, что теистическая
концепция есть иллюзия, основанная на желаниях человека (*).

(* Сам Фрейд утверждает, что, если идея удовлетворяет желание, это не
означает с необходимостью, что она ложна. Поскольку психоаналитики
иногда делали такое ошибочное заключение, я хотел бы остановиться на этом
замечании Фрейда. Действительно, есть много как истинных, так и ложных идей,
к которым человек приходит, желая, чтобы какая-то из них оказалась истинной.
Большинство великих открытий родилось из такого желания. Хотя присутствие
такого рода интереса и вызывает подозрение у наблюдателя, оно никак не может
опровергнуть правильность понятия или утверждения. Критерий правильности не
в психологической мотивации, он основывается на изучении свидетельств за или
против некоторой гипотезы. *)

Фрейд не ограничивается и доказательством иллюзорности религии. Он
говорит, что религия опасна, потому что освящает дурные человеческие
установления, с которыми она была связана на всем протяжении своей истории;
далее, приучая людей верить в иллюзии и налагая запрет на критическое
мышление, религия ответственна за обнищание умственных способностей (*). Это
обвинение, как и первое, уже предъявлялось церкви мыслителями Просвещения.
Но у Фрейда оно звучит сильнее. В своей аналитической работе он смог
показать, что запрет на критическое мышление в отношении
одного-единственного предмета приводит к оскудению критической способности
человека в других сферах мышления и, следовательно, затрудняет применение
разума в целом. Третье возражение Фрейда состоит в том, что религия -
слишком шаткая основа для морали. Если правильность этических норм
определяется тем, что это суть заповеди божий, то будущее этики оказывается
зависимым в своем существовании от веры в бога. И поскольку, по Фрейду,
религиозная вера находится на грани исчезновения, продолжающийся союз
религии и этики ведет к разрушению наших моральных ценностей.

(* Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями
детей и оскудением разума в среднем взрослом человеке (Denkschwache). Он
полагает, что "глубочайшая внутренняя природа" человека не так уж
иррациональна, пока человек не подпадает под влияние иррациональных учений.
*)

Религия, по Фрейду, угрожает именно идеалам и ценностям. Но нам даже не
нужно специально заниматься выведением следствий из фрейдовской критики
религии. Фрейд сам подробно разъяснил, каковы те нормы и идеалы, в которые
он верит: это - братская любовь (Menschenliebe), истина и свобода. Разум и
свобода, согласно Фрейду, взаимозависимы. Если человек отбрасывает иллюзию
отеческого бога, если он сознает свое одиночество: и свою незначительность
во Вселенной, то становится похож на ребенка, покинувшего отчий дом. Но
задачей человеческого развития является как раз преодоление инфантильной
привязанности. Человек должен научиться иметь дело с реальностью. Если он
знает, что ему не на что положиться, кроме собственных сил, то научится и
правильно ими пользоваться. Только свободный человек - человек,
освободившийся от власти авторитета, власти, которая одновременно угрожает и
защищает, - может правильно употребить разум и понять мир и свою роль в нем
объективно, не впадая в иллюзии; он также способен развить и использовать
присущие ему возможности. Только когда мы вырастаем и перестаем быть детьми,
боязливыми и зависимыми от авторитета, мы можем осмелиться на
самостоятельное мышление; но верно и обратное: только если мы осмелимся
мыслить, мы освободимся от господства авторитета. В этом контексте важно
отметить, что, согласно Фрейду, чувство беспомощности противоположно
религиозному чувству. Имея в виду, что многие теологи - как мы далее увидим,
отчасти и Юнг - считают чувство зависимости и беспомощности ядром
религиозного опыта, утверждение Фрейда весьма значимо, оно характерно -
пусть это присутствует неявно - для его собственной концепции религиозного
опыта, как опыта независимости и уверенности человека в собственных силах. Я
покажу далее, что это расхождение образует одну из центральных проблем в
психологии религии.
Обратившись теперь к Юнгу, мы видим, что его взгляды на религию почти во
всем противоположны фрейдовским.
Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего подхода. В то время как
Фрейд, хотя он и не профессиональный философ, подходит, подобно Уильяму
Джемсу (*7*), Дьюи (*8*) и Макмеррею, к проблеме с психологической и
философской точек зрения. Юнг утверждает в начале своей книги: "Я
ограничиваюсь наблюдением явлений и воздерживаюсь от какого-либо применения
метафизических или философских соображений" (*). Затем он объясняет, каким
образом, будучи психологом, можно анализировать религию, не прибегая к
философским соображениям. Он называет свою позицию "феноменологической, то
есть занятой происшествиями, событиями, переживаниями, одним словом -
фактами. Ее истиной является факт, а не суждение. Например, обсуждая мотив
непорочного зачатия, психология интересуется только тем фактом, что такая
идея существует, но не вопросом, истинна она или ложна в любом другом
смысле. Она психологически истинна просто потому, что существует.
Психологическое существование субъективно, если идея имеется только у одного
индивида, и объективно, если она принята обществом, посредством consensus
gentium" (**).

(* Psychology and Religion, p. 2. *)

(** Ibid., p. 3 (курсив мой. - Э. Ф.). Consensus gentium - согласие
рода (лат.). - Прим. перев. **)

Прежде чем приступить к изложению юнговских взглядов на религию,
необходимо, видимо, критически оценить эти методологические предпосылки.
Позиция Юнга в вопросе об истине вызывает сомнения. Он утверждает, что
"истина есть факт, а не суждение", что "слон истинен, потому что существует"
(*), но забывает, что истина всегда с необходимостью принадлежит суждению, а
не явлению, которое мы воспринимаем с помощью чувств и обозначаем словесным
символом. Юнг утверждает, что идея "психологически истинна, поскольку
существует". Но идея "существует" независимо от того, является она
заблуждением или же соответствует факту. Существование идеи еще не означает,
что она "истинна". Практикующий психиатр даже не сможет работать, не
принимая во внимание истинность идеи, то есть ее отношение к явлениям,
которые она стремится изобразить. Иначе он не мог бы судить о галлюцинации
или параноидальной системе идей. Но подход Юнга неприемлем не только с точки
зрения психиатрии: это - проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности
и более дружелюбен к религии, чем взгляды Фрейда, по духу своему
фундаментально противоположен таким религиям, как иудаизм, христианство и
буддизм. Для этих религий поиск истины является одной из главных
добродетелей и обязанностей человека, они настаивают на том, что их учения,
добытые откровением либо одной силой разума, подчиняются критерию
истинности.

(* Ibidem. *)

Юнг, конечно, видит трудности своей позиции, но, к сожалению, способ,
которым он их разрешает, тоже оказывается негодным. Юнг различает
существование "субъективное" и "объективное", несмотря на известную
ненадежность таких терминов. Он, видимо, имеет в виду, что объективное
является более правильным и истинным, чем что-то субъективное. Его критерий
для различения субъективного и объективного состоит в следующем: имеется
идея у одного только индивида, или же она разделяется обществом? Но разве мы
не были свидетелями folie a millions, безумия больших групп людей в наш век?
Разве мы не видели, что миллионы, движимые иррациональными страстями, могут
верить в идеи, которые носят не менее галлюцинаторный и иррациональный
характер, чем идеи одного-единственного индивида? Какой же тогда смысл
говорить, что они "объективны"? По сути, этот критерий для различения
субъективного и объективного - тот же релятивизм, о котором шла речь выше.
Точнее, это социологический релятивизм, который считает принятие идеи
сообществом критерием ее значимости, истинности или объективности (*).

(* См. обсуждение "универсальной" и "социально имманентной" этики в кн.:
Fromm E. Man for Himself. Rinehart & Co., 1947, p. 237-244. *)

Обсудив методологические предпосылки, Юнг излагает свои взгляды на
центральную проблему: что такое религия? какова природа религиозного опыта?
Его определение похоже на определения теологов. Кратко его можно
сформулировать так: сущность религиозного опыта - в повиновении высшим
силам. Впрочем, лучше будет прямо процитировать Юнга. Он утверждает, что
религия - "это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто
(*9*) удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или
действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно
захватывает человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее
жертва, чем творец" (*).

(* Jung. Psychology and Religion, p. 4 (курсив мой. - Э. Ф.). *)

Определив религиозный опыт как захваченность внешней силой, Юнг далее
интерпретирует понятие бессознательного как религиозное понятие. Согласно
ему, бессознательное не может быть просто частью индивидуального сознания,
но является неконтролируемой, врывающейся в наше сознание силой. "Тот факт,
что вы воспринимаете голос [бессознательного] во сне, ничего не доказывает,
ибо вы можете слышать голоса и на улице, но ведь не станете же вы их себе
приписывать? Есть только одно условие, при котором вы могли бы законным
образом назвать голос своим, а именно тогда, когда вы полагаете, что ваша
сознательная личность является частью целого или кругом, заключенным в
больший круг. Мелкий банковский служащий, знакомящий друга с городом,
показывает на здание банка и говорит: "А это мой банк". В данном
случае он пользуется той же привилегией" (*).

(* Ibid., p. 47. *)

Из юнговского определения религии и бессознательного необходимо следует,
что, в силу природы бессознательного, его влияние на нас "есть базовый
религиозный феномен" (*). Отсюда и религиозная догма, и сон - в равной мере
религиозные феномены, ведь они суть выражения захваченности внешней силой.
Нет нужды говорить, что по этой логике выдающимся религиозным феноменом
следовало бы назвать и безумие.

(* Ibid., p. 46. *)

Итак, верно ли, что Фрейд - враг, а Юнг - друг религии? Краткое сравнение
их взглядов показывает, что это предположение является ошибочным упрощением
существа вопроса.
Фрейд считает, что цель человеческого развития - в достижении таких
идеалов, как знание (разум, истина, логос), братская любовь, в облегчении
страданий, обретении независимости и ответственности. Эти идеалы - этическое
ядро всех великих религий, на которых основаны восточная и западная
культуры, - учений Конфуция и Лао-цзы, Будды, пророков и Иисуса. И хотя
имеются некоторые различия в расстановке акцентов, - например, Будда
подчеркивает значимость облегчения страданий, пророки - значимость знания и
справедливости, Иисус - братской любви, - замечательно, до какой степени эти
религиозные учители согласны друг с другом в отношении цели человеческого
развития и норм, которыми человек должен руководствоваться. Фрейд защищает
этическое ядро религии и критикует ее теистические и сверхъестественные
стороны, мешающие, с его точки зрения, полному осуществлению этических
целей. Он разъясняет, что, хотя теистические и сверхъестественные понятия и
были когда-то необходимы и прогрессивны, теперь они являются, по сути дела,
преградой для человеческого развития. Поэтому мнение о том, что Фрейд якобы
"против" религии, вводит в заблуждение, пока мы не определим точно, какую
конкретно религию или какие аспекты религии он критикует и что именно он
защищает.
По Юнгу, для религиозного опыта характерна особого рода эмоция: подчинение
высшей силе, называется ли эта высшая сила "богом" или - бессознательным.
Нет сомнения, для определенного типа религиозного опыта это действительно
характерно: так, в христианских религиях эта эмоция составляет ядро учений
Лютера или Кальвина (*10*); однако для другого типа религиозного опыта,
представленного, например, буддизмом, это не характерно. Релятивизм Юнга в
вопросе об истине противоположен точке зрения буддизма, иудаизма и
христианства, для которых поиск истины является обязанностью человека и
необходимым постулатом. Иронический вопрос Пилата "Что есть истина?"
является символом антирелигиозного подхода не только с точки зрения
христианства, но также с точки зрения других великих религий.
Резюмируя суть взглядов Фрейда и Юнга, можно сказать, что Фрейд критикует
религию во имя этики - подход, который тоже может быть назван "религиозным";
Юнг сводит религию к психологическому феномену, одновременно поднимая
бессознательное до уровня религиозного феномена (*).

(* Интересно заметить, что позиция Юнга в "Психологии религии" во многом
предвосхищена Уильямом Джемсом, а позиция Фрейда в существенных моментах
сходна с позицией Джона Дьюи. Джемс называет религиозный подход
"одновременно беспомощностью и жертвенной установкой... которую индивид
вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное" (James
W. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51). Как и Юнг,
он сравнивает бессознательное с теологическим понятием бога: "В то же время
тезис теолога, что религиозный человек движим внешней силой, доказан, ибо
одной из особенностей действия подсознания является то, что оно принимает
объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней силы" (loc.
cit., p. 503). В этой связи между бессознательным (или, в терминологии
Джемса, подсознательным) и богом Джемс видит звено, соединяющее религию и
психологическую науку.
Джон Дьюи различает религию и религиозный опыт. Для него
сверхъестественные догмы религии ослабили и иссушили религиозное отношение в
человеке. "Противоположность между религиозными ценностями (в моем
понимании) и религиями невозможно преодолеть. Именно в силу того, что эти
ценности столь важны, должно быть уничтожено их отождествление с верованиями
и культами" (Dewey J. A Common Faith. Yale University Press, 1934, p. 28).
Как и Фрейд, Дьюи утверждает: "Люди никогда полностью не использовали своих
собственных сил для достижения блага в жизни, потому что надеялись на
некоторую внешнюю для себя и природы силу - надеялись, что она сделает то,
за что они сами были ответственны" (loc. cit., р. 46). Обратимся также к
позиции Джона Макмеррея в его "Структуре религиозного опыта" (Macmurray J.
The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Он подчеркивает
различие между рациональными и иррациональными, добрыми и злыми религиозными
эмоциями. В противовес релятивизму Юнга он утверждает: "Никакой рефлективной
деятельности нельзя оправдать, если она не достигает истины и значимости и
не избегает ошибки и лжи" (loc. cit., р. 54). *)