Интеллигенция - Власть - Народ. Антология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение. Русские источники современной социальной философии

Полнее сознавая прошедшее, мы

ускоряем современное; глубже

опускаясь в смысл былого -

раскрываем смысл будущего; глядя

назад - шагаем вперед...

А.И.Герцен

Гласность приоткрыла сокровища потаенной русской

философской мысли, и мы "вдруг" обнаружили, что рядом с

материалистическим направлением русской философии, к которому,

согласно официальной версии, относятся А.Н.Радищев,

В.Г.Белинский, Н.Г.Чернышевский, существовало и развивалось не

менее мощное и достаточно разветвленное идеалистическое

направление, представленное А.С.Хомяковым, В.С.Соловьевым,

К.Н.Леонтьевым. При этом само понятие "идеализм" утратило

бранный идеологический смысл и обнаруживает богатое оттенками и

переходами философское содержание. В этом новом свете и

творчество первых предстало не в прямолинейной заданности, а как

сложное движение мысли в поисках истины. Мы узнали также, что

современниками русских философов-марксистов - Г.В.Плеханова,

В.И.Ленина, А.В.Луначарского - были Л.М.Лопатин, Н.А.Бердяев,

Н.О.Лосский, братья Е. и С. Трубецкие, поставившие на

идеалистической основе ряд фундаментальных философских проблем,

что "ренегаты марксизма", Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк,

П.Б.Струве, Ф.А.Степун, будучи изгнанными Советской властью из

России, сумели сохранить и развить духовный потенциал русской

философской мысли и сделать его достоянием общеевропейской

культуры.

Короче говоря, сегодня мы оказались перед сознанием

необходимости идейной реабилитации забытой и репрессированной

русской философской мысли и инкорпорации ее в состав современной

отечественной и европейской философии. Это необходимо не только

как покаяние и восстановление нравственной справедливости по

отношению к нескольким поколениям русских философов, что важно

само по себе, но прежде всего в целях восстановления научной

полноты и реальных источников современной философской и

общественной мысли, питающих ее свободное и потому продуктивное

развитие. Это, наконец, необходимо сделать в целях восполнения

духовной полноты самого марксистского направления философии,

которое возникло и развивалось в диалоге-борьбе со своими

оппонентами. Отсекая оппонентов, хуже того, превращая их в жупел

для запугивания неофитов, марксизм неизбежно обрекает себя на

философскую нищету.

Однако инкорпорация "выпавших" из философского

обращения текстов связана с рядом трудностей. Прежде всего

естественно возникает вопрос, имеют ли они значение для

современного развития философии и обществоведения или сохраняют

лишь исторический интерес? Оговоримся, что и при втором

допущении они заслуживают реабилитации и восстановления

согласно логике истории философии и истории культуры. Но более

правдоподобным представляется второе допущение, хотя и

требующее тщательной проверки. Одно из противоречий, с которым

сталкивается исследователь на этом пути, - укоренившееся

скептическое, если не сказать "самоедское", отношение к русской

философской традиции: самооговор, обвинение в "невежестве", в

"вечном ученичестве", "провинциализме", "эклектизме",

"нефилософичности" и пр.

"К русской философии нельзя пока предъявлять слишком

больших требований, - читаем у Э.Радлова, - в ней пока еще нет ни

своего Декарта, ни Бэкона, ни Канта. Есть лишь благие начинания под

влиянием западной философии. Одни из них так и остались в сфере

чужого влияния, другие, появившись под чужим влиянием,

стремились выразить национальное миросозерцание, соответству-

ющее духовным свойствам русского народа" 1 .

Более отчетливо и концептуально эта позиция заявлена в

книге Г.Г.Шпета "Очерк развития русской философии". Большое

внимание в книге уделяется характеристике специфики русских

условий развития философской мысли. Эту специфику автор

усматривает в "организованном невежестве" со стороны

правительства и церкви, укоренившихся в "невегласии" 2 образа жизни,

подавляющем развитие свободной философской мысли. "Невегласие

есть та почва, на которой произрастала русская философия. Не

природная тупость русского в философии, ...не отсутствие живых

творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не

недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не

неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как

раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество

не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания

европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой

почве произрастала философия бледная, чахлая, хрупкая". Но,

заключает Шпет, "удивительно, что она все-таки, несмотря ни на что,

росла" 3 . К оценке же ее содержательной стороны Шпет подходит с

позиций "чистой" философии, гносеологии по преимуществу.

Признаки неразвитости русской философской мысли он видит в

отсутствии или невыраженности интереса к гносеологическим

проблемам, в ее привязанности к решению практических

(утилитарных) проблем. "История русской философии как мысли,

проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной

философской мысли - история философии, которая не познала себя

как философию свободную, не подчиненную, философию чистую,

философию-знание, философию как искусство. Это не значит, что в

русской философии нет движения идеи. Оно было, но это значит, что

восприятие идеи и ее движение в русской мысли не-чисто, до-научно,

примитивно, не-софийно, не мастерское", - заключает Шпет 4 .

Негативно-скептическая оценка русской философской

традиции не может быть "списана" на счет "белоэмигрантских

козней". Она характерна и для ориентированного на Запад русского

марксизма. Приняв за аксиому, что только философия марксизма -

диалектический и исторический материализм - может быть

определена как научная, и что ее источником являются немецкая

классическая философия и французский утопический социализм,

русский марксизм утратил серьезный интерес к отечественной

философии как таковой. Исключение делалось лишь к идейно близкой

марксизму социально-философской мысли революционеров-

демократов, которые, по определению В.И.Ленина, "вплотную

подошли к диалектическому материализму и остановились перед

историческим материализмом" 5 . Все же остальное, отклоняющееся от

этой магистральной линии, объявлялось ненаучным и социально

чуждым, заслуживающим забвения. С достаточной откровенностью

эта установка проявилась в публикуемой статье Л.Троцкого,

возлагавшего ответственность за сложившуюся ситуацию на

интеллигенцию: "Бедная страна - Россия, бедная история наша, если

оглянуться назад. Социальную безличность, рабство духа, не

поднявшегося над стадностью, славянофилы хотели увековечить как

"кроткость" и смирение, лучшие цветы души славянской.

Хозяйственную примитивность страны народники хотели сделать

источником социальных чудес. Наконец, перед той же самой

общественно-политической убогостью ползают на брюхе

новоявленные субъективисты, когда историю превращают в апофеоз

интеллигенции" 6 . Эти и подобные оценки русской философской

мысли перешли позднее в официальную (энциклопедическую и

вузовскую) философию.

Конечно, сегодня они кажутся анахронизмом, и о них можно

было бы забыть. Однако отказ от бранных слов в адрес отдельных

философов не означает преодоления сложившихся стереотипов

мышления. Ведь речь идет не только о восстановлении доброго имени

отдельных людей, а о реабилитации достоинства национальной школы

философии, связанной общностью социално-культурной почвы,

совокупностью вырастающих из нее приоритетных проблем,

культурных традиций, обладающих имманентной логикой развития и

стилем мышления. В этой связи уместно вспомнить полные глубокого

смысла соображения С.Н.Трубецкого: "Философию следует изучать

исторически, в связи с общей культурой; каждое отдельное учение

должно быть понято в своем отношении к другим учениям, ему

современным, предшествующим и последующим, к умственным и

нравственным течениям века, к общему миросозерцанию эпохи. Но за

таким историческим изучением стоит вполне законный философский

интерес, без которого само историческое знание было бы существенно

не полным и не осмысленным, не объясняя нам самых глубоких

разумных оснований отдельных учений и развертывая перед нами

лишь пеструю вереницу разнообразных противоречивых и

причудливых построений. Понять смысл их различий, оправдать

философию в самих этих различиях - такова задача научного и

философского изучения истории человеческой мысли" 7 .

К сожалению специальным предметом историко-

философского знания русская философская мысль стала сравнительно

поздно. И здесь ее, как отмечалось, преследовал комплекс

неполноценности.

Итак, главные обвинения в адрес русской философии - это,

во-первых, ее "утилитаризм", привязанность к решению утилитарных

- социально-политических, культурно-просветительских, религиозно-

этических проблем. И во-вторых, приоритет онтологических и

социальных проблем перед гносеологией. Ссылки на оба "недостатка"

имеют основание. Но возникает вопрос: правомерно ли видеть в этом

примитивность русской философии? Не логичнее ли предположить,

что перед русской философской мыслью, развивавшейся в иных

условиях, вставали как приоритетные и иные, но не менее значимые

проблемы, что она вышла на иной уровень исследования софийности,

которому соответствует и иная логика познания? И вообще, является

ли европейский путь развития философии единственным из

возможных, и не обрекает ли подстраивание под него русскую

философскую мысль на неизбежное эпигонство?

В обсуждении этих вопросов имеется и другая,

подтверждающая оптимистическое предположение точка зрения,

принадлежащая видному философу русского зарубежья

В.В.Зеньковскому, обоснованная в фундаментальном исследовании

"История русской философии". Обозначим общую концептуальную

установку исследователя. Прежде всего - это решительное несогласие

с утвердившимся под влиянием западной, в основном немецкой,

философии мнением, сводящим философию к теории познания и

соответственно оценивающим различные философские направления

по мере представленности и разработанности в них гносеологии. Если

строго придерживаться этого критерия, то из европейской философии

выпадут Беме, Руссо, Кьеркегор, Ницше, а из русской философии не

только Толстой и Достоевский, но и Чернышевский, и Федоров, и

Розанов. Конечно, замечает Зеньковский, никто не станет отрицать

первостепенного значения теории познания для самосознания и

построения философской системы. Но "у философии не один, а не-

сколько корней", и все ее своеобразие именно этим и определяется.

Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на

путях ее рационализации. Разные формы опыта (и не только чув-

ственного - внешнего психического, социального, но и нечувствен-

ного - морального, эстетического, религиозного) ставят перед нашей

мыслью проблемы и требуют их разрешения на путях разума.

Решения эти могут уже наличествовать в плане интуитивных про-

зрений, но философия, хотя и питается интуициями и движется ими,

есть там и только там, где к раскрытию интуиции привлекаются силы

разума" 8 .

Конечно, в трудах представителей русского зарубежья можно

усмотреть и тенденциозность, и конкретные недостатки, и отдельные

ошибочные суждения. Но их несомненное достоинство в том, что

история русской философской и общественной мысли представлена в

них в контексте духовной культуры России как имманентный процесс,

что в них обозначены жизненные истоки ряда сквозных проблем,

сохраняющих свою актуальность по сию пору. И главное, они

позволяют восстановить преемство русской философской традиции,

прерванное семидесятилетним господством официальной

философской доктрины. Без восстановления философской традиции

невозможно творческое развитие современной социальной

философии, невозможно духовное возрождение нашего общества.

Нужно ли удивляться, что под напором гласности,

способствовавшей реанимации исторической и философской памяти,

официальный марксизм оказался неспособным осмыслить и оценить

адекватно новую реальность и себя в этой реальности. Поэтому

естественно, что в условиях вакуума новых идей начавшееся воз-

вращение забытых имен и текстов имело громадный резонанс. Однако

увлечение "реабилитированными текстами", граничащее с их

сакрализацией, таит опасность скорого разочарования. Дело в том, что

вновь открытая философская мысль берется фрагментарно, в полном

пренебрежении к внутренней логике развития и его условиям. От нее

ждут ответа на "наши" вопросы, забывая, что ответить на них можем и

должны лишь мы сами, и никто другой - ни наши предшественники,

ни наши зарубежные современники.

Но ответить на них можно, только опираясь на глубинную фи-

лософскую традицию. Ведь большинство из социально-философских

проблем, "вдруг" вставших перед нами, возникло не сегодня. С ними

столкнулись наши предшественники. И их ответы, истинные или

ложные, так или иначе отложились в составе самих проблем, придав

им новую конфигурацию. Так что прийти к их решению невозможно,

не пройдя основные ступени всего пути.

В обобщенной форме своеобразие и достоинство русской

философии стремится раскрыть С.Л.Франк в емкой статье "Сущность

и ведущие мотивы русской философии". Конечно, замечает он, неявно

полемизируя со Шпетом, и в России существовала и существует

философия как университетская систематизированная дисциплина в

формах, аналогичных западным. При желании можно написать ее

историю. Но "в этом случае русская философия предстанет в одном

ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других

неклассических стран в данной области духовного творчества" 9 . При

таком подходе она действительно соответствует весьма сдержанным

оценкам ее сторонниками системно-гносеологического подхода и не

представляет большого интереса. Только в последнем десятилетии

XIX в. появляется серьезное самостоятельное исследование

Л.Лопатина "Положительные задачи философии", отвечающее самым

взыскательным критериям данного направления. Однако не оно

определяет своеобразие русской философской мысли, замечает

философ.

В отличие от классической западной философии,

сложившейся на базе критики схоластического наследия,

реинтерпретации античных текстов и университетских курсов и уже в

силу этих причин (хотя и не только этих) обретшей дискурсивно-

системный характер, русская философская мысль формировалась в

кружках и полулегальных обществах на базе "толстых" общественно-

политических журналов "по поводу" актуальных событий русской и

общеевропейской социально-культурной жизни. Поэтому многие из ее

сугубо мировоззренческих идей высказывались в форме интуитивных

прозрений в художественных произведениях (Пушкин, Гоголь,

Лермонтов, Тютчев, Толстой, Достоевский), в журнальной публи-

цистике (статьи Белинского в "Современнике", Киреевского в

"Европейце", К.Аксакова в "Московитянине", Герцена в "Полярной

звезде" и "Колоколе", Михайловского в "Русском богатстве", Бердяева

в "Пути") 10 , в переписке, имеющей заведомо публичный характер

(письма "С того берега", "Концы и начала", "К старому товарищу"

Герцена, "Исторические письма" Лаврова, "Письма с Востока"

Леонтьева). В результате разработка идей принимала форму диалога,

рассчитанного на живое участие и понимание публики. Большинство

из этих рассеянных "в миру" идей были собраны и обобщены позднее

- друзьями и духовными душеприказчиками авторов. Лишь очень

немногие из них сумели сами обобщить и систематизировать свои

философские изыскания. Начало этому положил Вл.Соловьев. Однако

и творчество последнего не может быть понято вне учета огромного

наследия, разбросанного в журнальных, газетных статьях, написанных

"по поводу" публичных лекций, или статей, заказанных

энциклопедическими словарями, наконец, философской поэзии

мыслителя.

Русская философская мысль имеет цельный характер не

только в силу связывающих ее общих принципов, но и наличия

обусловленных ими общих проблем. К числу таких устойчивых

сквозных проблем может быть отнесена и выделенная нами проблема

- "Интеллигенция - Власть - Народ", фиксирующая идею субъекта

истории, взятого в трех его ипостасях.

Родословная русской интеллигенции, по общему признанию,

восходит к эпохе Петра Великого, заложившего своими радикальными

реформами программу модернизации России по европейским

образцам, востребовавшую для ее реализации нового "образованного

класса" 11 людей, который и стал первым отрядом русской служилой

интеллигенции. Ее задачи мыслились Петром как сугубо утилитарные

- военно-технические и управленческие. Для решения этих задач и

вопроизводства "образованного класса" потребовалась секуляризация

просвещения, самой духовности, если угодно, ее утилизация. Этот

процесс изначально носил противоречивый, двойственный характер. С

одной стороны, секуляризация просвещения способствовала

приобщению русской служилой интеллигенции к европейской

образованности. С другой, вследствие форсированно-волевого

решения этой задачи, произошел ее отрыв от традиционной народной

культуры. Обозначился раскол на две культуры: государственно-

универсалистскую и православно-народную.

По меткому замечанию Федотова, Петр I оставил после себя

три линии преемников: проходимцев и беспринципных авантюристов,

типа Меньшикова и Орловых, на целые десятилетия заполнивших

авансцену русской жизни, государственных мужей, строителей им-

перии, типа Ордин-Нащекина, Татищева, Суворова, Сперанского, и

просветителей-западников от Ломоносова до Пушкина. К этому

следует добавить четвертый тип интеллигенции - диссидентов и ти-

раноборцев, берущих начало от Новикова и Радищева и проклады-

вающих дорогу декабристам и Герцену. На пересечении этих линий и

формировалась русская интеллигенция, ставшая "единственным и

неповторимым явлением истории" 12 .

Философская рефлексия на тему "Интеллигенция - Власть-

Народ" относится к 50-м годам XIX в. Потребность в обращении к

этой проблеме созрела в атмосфере затяжной реакции в связи с

разгромом декабризма, на почве либерализации дворянства и отхода

его от государственной (государевой) службы, когда наиболее

свободомыслящие и социально активные молодые люди дворянского

сословия, готовые служить Отечеству, но не желающие

"прислуживаться", оказались "лишними людьми". Этому способ-

ствовала вольная публицистика, сумевшая пробудить общественное

мнение и сознание вины дворянского сословия перед народом, ценой

закрепощения и угнетения которого обеспечивалась его вольность и

просвещенность. В этой или иной форме проблема обсуждалась в

различных философских кружках и полулегальных обществах, в

которых молодые люди дворянского сословия пополняли свое

образование в штудиях европейской и социальной мысли и в жарких

спорах о судьбах России. Так появился новый тип русской

интеллигенции - "кающиеся дворяне".

Как самостоятельная социально-философская проблема,

специфичная для России, она была поставлена Герценом и получила

концептуальную проработку у Лаврова. Дополнительным стимулом

тому послужило острое восприятие и критическое осмысление кри-

зиса европейского просвещения, вырождавшегося после поражения

революции 1848 г . в мещанство, что ставило европейский путь раз-

вития цивилизации под сомнение. В этих условиях со всей остротой

встал вопрос о назначении русского "образованного класса", о его

призвании в связи с судьбами народа и перспективами развития

России.

Дальнейшее развитие этой проблемы осуществлялось уже на

почве народнического движения, в которое наряду с "кающимися

дворянами" влился большой отряд "критически мыслящих личностей"

из разночинцев. Они трансформировали идею служения народу в

задачу борьбы за его политическую свободу против тирании власти.

Стратегия и тактика этой борьбы наложили печать "кружковщины" не

только на ее организационные формы, но и на саму идеологию "героев

и толпы", теоретическое обоснование которой народники находили в

сочинениях Н.К.Михайловского. С этого времени проблема

"Интеллигенция - Власть - Народ" становится едва ли не центральной

в социально-философской мысли России. В ее проработке намечаются

различные подходы, различные даже в определении исходного

понятия "интеллигенция", обозначаются исторические этапы

(ступени) ее развития, меняются оценки и самооценки ее роли в

исторических судьбах России.

Проблема "Интеллигенция - Власть - Народ" волновала не

только революционно-демократическую интеллигенцию, но и пред-

ставителей ее консервативного крыла, позиция которого нашла от-

ражение в статье К.Н.Леонтьева "Как надо понимать сближение с

народом?". Развивая славянофильскую традицию, он выдвигает идею

о сближении европеизированной и потому утратившей почву

интеллигенции с сохранившим свою преданность православию и

связанным с ним обычаями народом путем подражания ему при

сохранении сословных перегородок. Однако, несмотря на заверения

представителей этого направления в своей "народности" и

"почвенности", они так же, как и "кружковая", т.е. революционно-де-

мократическая, интеллигенция, страдали "отщепенством", что под-

тверждается и призывом Леонтьева к "подражанию народу".

Позднее вокруг данной проблемы сложилась своя

философско-историческая литература. Первую попытку представить

проблему в историческом аспекте предпринял принадлежащий к

старшему поколению народничества Иванов-Разумник в двухтомном

труде "История русской общественной мысли" 13 . Согласно

декларации, сделанной автором во введении, история общественной

мысли рассматривается им как история интеллигенции. Под этим

углом зрения в книге развернута духовная драма идей, начиная от

поединка А.Н.Радищева с "просвещенной Фелицей" до внутренней

драмы Д.С.Мережковского, распознавшего в социальном зле

торжество мещанства - хамство. После Иванова-Разумника любое

обращение к данной проблеме, как правило, включает ретроспекцию.

К ней обращаются Бердяев, Милюков, Шпет, Федотов, Солженицын 14 .

Своеобразной философской рефлексией, "сведением счетов со своим

прошлым опытом" стал для его авторов сборник "Вехи" 15 .

Книга Иванова-Разумника открывается предисловием, в кото-

ром интеллигенция определяется как внеклассовая, внесословная,

преемственная группа, характеризуемая творчеством новых идеалов и

форм и их претворением в жизнь, т.е. в современной терминологии

как субъект духовного производства и инновационного социального

действия. Общим идеалом, связывающим эту группу, является

самоосуществление личности (или индивидуализм, в терминологии

автора) как высшей цели и абсолютной ценности общественного

прогресса. Но достижение этой цели осуществимо лишь через борьбу

с мещанством. Отталкиваясь от герценовской оценки мещанства,

Иванов-Разумник определяет его как ноуменально-этическую

категорию, характеризующую все классы, все слои общества - их

инерционно-консервативный момент. Мещанство есть синоним

застоя, самодовольства, пошлости. Воплощением и оплотом

мещанства является государство. В нем сосредоточена власть над

людьми, бесчеловечность, жестокость, лицемерие, холопство, на-

правленное против народа. Когда мещанство овладевает массами,

общество гибнет, поэтому борьба против мещанства неизбежно ста-

новится борьбой против государства, а борьба критически мыслящих

личностей за индивидуализм осуществима через борьбу за ос-

вобождение народа. Так идея индивидуализма переходит в идею

русского социализма и анархизма.

Книга Иванова-Разумника вызвала резкую критику со

стороны марксистов. Ее начал Г.В.Плеханов, обвинивший автора в

игнорировании классового подхода, что предопределило "совершенно

ничтожное", по мнению критика, значение его труда. Заодно Плеханов

осудил и всех "интеллигентов", "которые, оставаясь внеклассовой и

внесословной группой, не умеют или не имеют возможности слиться с

передовым классом своего времени, не умеют стать его идеологами и

опереться в своей работе для лучшего будущего на железный рычаг

классовой борьбы" 16 .

Книгу Иванова-Разумника критиковали за схематизм, за

отсутствие философской глубины, за односторонность в анализе

общественных идей отдельных мыслителей - она дает для этого

основание. Но при всех субъективных издержках книги необходимо

отметить ее достоинства.

Она была написана в период острого идеологического кризиса

народничества, симптомы которого назревали уже в конце 80-х годов.

Народничество как идеология изживало себя. Ему на смену шел

марксизм, который, ориентируясь на капиталистический путь

развития России, решительно порвал с традициями и идеалами на-

родничества, уповавшими на крестьянскую общину, на особый путь

развития России, на аскетический героизм интеллигенции, способной

повести ее по этому пути. Но эти идеалы не утратили своего обаяния,

особенно среди либеральной и земской интеллигенции. "Историей

общественной мысли России" Иванова-Разумника был подведен итог

опыта самосознания русской интеллигенции целого исторического

периода, охватывающего революционно-демократический и

народнический этапы ее развития. Без осмысления этого опыта

невозможно понять смену идейной ориентации русской ин-

теллигенции на рубеже XIX-XX вв., ее размежевание, обозначивше-

гося в противостоянии марксизма, сгруппировавшееся вокруг "Искры"

и "Зари", и либерализма, заявившего о смене идейной ориентации в

сборнике "Вехи". В этом несомненное историческое значение книги.

Плеханов, видевший в народнической интеллигенции своего идейного

противника, не смог оценить этого. Но есть и другое, придающее

книге Иванова-Разумника непреходящую ценность. Это именно то,

против чего выступал Плеханов: отстаивание, с опорой на огромный

фактический материал, идеи транссоциальной и трансысторической

сущности интеллигенции, ее духовной миссии и преемственности,

хотя эта идея и была "хорошо упакована" в народнические одежды.

Полемика марксистов против народников завершилась, как

известно, падением народнической идеологии. В ходе этой борьбы

понес урон и марксизм. От него отошла группа интеллигенции,

объединившаяся на позициях философского идеализма. Началом этого

поворота стала консолидация либеральной интеллигенции, или

"неоидеалистов", вокруг сборника "Проблемы идеализма". Со-

глашаясь с народниками относительно универсальной исторической

миссии интеллигенции, неоидеалисты настаивали на необходимости

ее освобождения от полуутилитарных программ и обязательств,

ограничивающих свободу духа и приземляющих ценности. Только

нравственная и духовная свобода интеллигенции позволит ей

выполнить свою миссию. Раскрывая замысел сборника,

П.И.Новгородцев в предисловии писал: "Современный поворот к

философии не есть плод одной теоретической любознательности: не

одни отвлеченные интересы мысли, а прежде всего сложные вопросы

жизни, глубокие потребности нравственного сознания выдвигают

проблему о должном, о нравственном идеале... Мы ищем абсолютных

заповедей и принципов - в этом именно и состоит сущность

нравственных исканий" 17 . Отсюда же и обращение неоидеалистов к

религии.

Начавшееся движение новой интеллигенции, философской

рефлексией которого стал сборник "Проблемы идеализма", имело ши-

рокий размах. Оно вошло в историю русской культуры под знаком

ренессанса. Н.А.Бердяев, один из инициаторов этого движения, так

характеризовал его: "Наш ренессанс имел несколько истоков и от-

носился к разным сторонам культуры. Но по всем линиям нужно было

преодолеть материализм, позитивизм, утилитаризм, от которых не

могла освободиться левонастроенная (имеется в виду народническая, -

Авт.) интеллигенция. Это было вместе с тем возвратом к творческим

вершинам духовной культуры XIX в. Но беда была в том, - сетует

Бердяев. - что люди ренессанса в пылу борьбы, из естественной

реакции против устаревшего миросозерцания, часто недостаточно

оценивали ту социальную правду, которая была в левой

интеллигенции и которая оставалась в силе" 18 .

Следует отметить, что публикация самого сборника прошла

малозаметно. Это объясняется рядом причин. Прежде всего сборник

был направлен в первую очередь против идеологии народничества,

которая, как мы отмечали, была уже на излете, и критика ее вызывала

не столько интерес, сколько ностальгию. Это сознавали и нео-

идеалисты, стараясь сохранить мосты. Так, П.Б.Струве видит ос-

новную ошибку Михайловского в том, что он метафизические про-

блемы выражал в понятиях положительной науки и надеялся их

разрешить такими средствами. "В лице философствующего

г.Михайловского оказались два существа, не познавшие себя и не

размежевавшиеся между собой, а потому друг другу только мешав-

шие. Положительная наука у него извращалась бессознательно ме-

тафизикой, а метафизическую мысль тяготило, связывало и обес-

пложивало ее подчинение положительной науке". Как бы то ни было,

заключает Струве, "г.Михайловский займет в истории русской

философской мысли место рядом с П.Л.Лавровым, как блестящий

выразитель первой смутной, почти бессознательной реакции

неустранимой "метафизической потребности" против позитивизма и

притом - реакции, вышедшей из недр самого же позитивизма" 19 .

Сложнее складывались отношения новых идеалистов с

марксистами. Многие из участников сборника еще вчера

исповедовали его. Поэтому в книге они вынуждены были оправдывать

свое "отступничество". Так, "вчерашний марксист" С.Н.Булгаков,

отмечая огромное эмоциональное влияние учения Маркса и Энгельса,

причины его видит в религиозности, но религиозности не подлинной,

а мнимой, основанной на теодицее науки. Развитие рабочего движе-

ния неизбежно ведет к десакрализации учения и угрожает понизить

его "до полной духовной буржуазности, лишить его души, несмотря

на все практические победы... Нельзя возродить раз подорванную

веру. Но можно и должно создать новую веру, найти новый источник

нравственного энтузиазма. И этот источник следует видеть в

возвышающей философии идеализма, вечном слиянии абсолюта,

религиозном проникновении его велениями" 20 . Однако религиозные

искания, к которым обратились многие авторы статей, не выходили за

пределы модного богоискательства. Напомним, что им были увлечены

и многие марксисты, не порвавшие с учением. Наконец, следует

отметить, что книга носила в целом академический характер 21 ,

поэтому ее выход в свет остался внутриакадемическим событием.

Однако он способствовал не только размежеванию, но и консолидации

сил либеральной интеллигенции. Их окончательная поляризация

произошла с выходом сборника "Вехи", который в отличие от

"Проблем идеализма" имел открыто публицистический характер.

"Вехи" претендовали на смену народнической и, шире, ле-

ворадикальной идеологической парадигмы на неоидеализм. И хотя

общественный резонанс, вызванный "Вехами", был громадным, этого

не произошло. Естественно возникает вопрос: почему?

"Вехи" вышли в 1909 г . О чем этот сборник? Ответить на этот

вопрос, кажется, нетрудно: о русской интеллигенции, как предуп-

реждает его подзаголовок, а точнее - об отношении русской интел-

лигенции к власти, к народу и о ее роли в революции. Но только ли об

этом? Вспомним авторов "Вех" - Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков,

С.Л.Франк, П.Б.Кистяковский, А.С.Изгоев, М.О.Гершензон. Большая

часть из них, а если быть точным, первые пять, по призванию

философы, люди, снискавшие себе признание именно в качестве

таковых и остававшиеся таковыми при обсуждении любых вопросов -

экономических, юридических, религиозных, политических. И дело не

в философской культуре этих людей, не в их широкой эрудиции,

оригинальности и самобытности мышления (хотя, конечно, и в этом),

а дело в их способности к философскому осознанию дей-

ствительности, в способности находить мировоззренческое содер-

жание в любом из обсуждаемых вопросов. Уже поэтому проблема

интеллигенции не могла не предстать философской, а ее рассмотрение

вышло за рамки непосредственной задачи критики интеллигентского

миросозерцания и умонастроения. Сама критика мыслилась в

контексте выяснения отношения интеллигенции к философии, которое

традиционно занимало свое место среди основных черт

интеллигентского сознания.

Русской интеллигенции была свойственна философская

направленность мысли, связанная с потребностью в философском

обосновании своих социальных устремлений и настроений. Русская

интеллигенция, отмечал Н.А.Бердяев, всегда "умудрялась даже самым

практическим общественным интересам придавать философский

характер... Черта эта отразилась в нашей публицистике, которая учила

смыслу жизни и была не столько конкретной и практической, сколько

отвлеченной и философской даже в рассмотрении проблем

экономических" 22 . Вот почему начатый в "Вехах" разговор об интел-

лигенции выходил за рамки политического спора (об отношении к

революции). Спустя три года после выхода "Вех" П.Б.Струве, еще раз

разъясняя концептуальные позиции авторов, подчеркивал, что

основное в "Вехах" основнее и шире всякой политики". Заметим, что

это сказано человеком, отнюдь не далеким от политики. В опреде-

ленной мере это можно сказать и обо всех авторах "Вех", большинство

из которых были активными членами кадетской партии. Однако

партийная принадлежность авторов никак не демонстрировалась ими

в статьях 23 . То, что общественное мнение восприняло прежде всего

политическую сторону дела, было в известной мере трагедией

сборника, ибо политический спор был существенной, но "все же

производной от более основной... задачи - пересмотра самих духовных

основ господствующего миросозерцания" 24 . Иными словами,

разработка и утверждение нового мировоззрения, т.е. духовно-

реформаторская, а не политическая, была главной задачей "Вех".

Сборник актуализировал извечные философские вопросы - об

исторической необходимости и человеческой свободе, о насилии и его

роли в общественной жизни, о личности и общественности как

условии и границе ее самореализации, о религиозных основах

культуры. Само поражение революции 1905 г ., ставшее непосред-

ственным поводом спора, предлагалось рассматривать как проблему

культурно-философскую. "Вехи" выступили против тех, кто подменил

тезис об объективности исторического процесса субъективными

пророчествами о скорейшем наступлении социализма и возможности

фантастического скачка "из царства необходимости в царство

свободы". П.Б.Струве писал: "Суть дела не в том, что революцию

делали плохо, а в том, что ее вообще делали" 25 .

Отстаивая целесообразность широких социальных реформ, не

противоречащих объективному ходу исторического процесса, авторы

"Вех", несмотря на мотивационные различия, определившие их

расхождение в отношении к революции, сходились в одном - в

интерпретации ее как нарушения естественного хода исторического

процесса. В этом суть социально-философской концепции сборника, в

основе которой лежит понимание культуры как творческой

реализации вовне внутренних духовных ценностей, а человеческой

свободы как духовного творчества, признание примата духовной

жизни человека над социальными формами в том смысле, что "при

всей связи между обоими началами исходной точкой всякого развития

и совершенствования является всегда новый элемент личного

сознания, а не мертвая сила учреждений" 26 .

Все авторы исходят из признания самоценности внутренней

жизни личности как творческой силы человеческого бытия, из при-

знания того, что именно она, а не самодовлеющее начало полити-

ческого порядка является основанием для всякого общественного

строительства. Именно этот тезис определил социально-философскую

парадигму, в которой движется мысль всех авторов "Вех", он же

определил суть упрека, брошенного интеллигенции: культивируя

общественность, стремясь к улучшению ее форм, она упустила из

виду личность как таковую, момент творчества и созидания, чем был

нанесен непоправимый вред культуре как бесконечному процессу

"самовоспитания" и объективации человеческого духа, ибо богатство

культуры опирается на богатство личности.

Критика интеллигенции, таким образом, была "помещена" в

определенный философский контекст, в соответствии с которым за

понятием интеллигенции еще раз был закреплен определенный ка-

тегориальный статус и содержание. Во-первых, интеллигенция рас-

сматривалась как элемент социальной структуры, т.е. как опреде-

ленная общественная группа - внеклассовая и внесословная, что от-

деляло ее от различных религиозных и политических общественных

групп. Во-вторых, она мыслилась в качестве носителя определенного

типа сознания, характеризующегося открытой и активной

направленностью в защиту интересов народа; образно говоря, ин-

теллигенция представала как "орган народного сознания". Обе эти

характеристики связывались с тем, чем интеллигенция была на

протяжении всей своей истории, а именно - частью культуры обще-

ства, т.е. "среды, данной историей для работы мысли" (Лавров). Ин-

теллектуальное творчество расценивалось как необходимая, но не-

достаточная "составляющая" интеллигентского сознания: не только

неприятие социального зла, но активное служение народу, прогрессу,

высшим критерием которого мыслилось нравственное и духовное

развитие личности - вот что составляло его сущностную ха-

рактеристику. Иными словами, интеллигенция - это не просто (и даже

не обязательно) образованная часть общества: в первую очередь это -

критически мыслящая его часть, противостоящая по направленности

своих мыслей и действий мещанству.

Это обстоятельство, объясняет особую восприимчивость

русской интеллигенцией идеи социализма как наиболее адекватной

устремлениям к справедливости и социальному равенству 27 . Можно

считать, что социалистические идеи в XIX в. составляли одну из ее от-

личительных черт. Более того, как были склонны считать авторы

"Вех", до рецепции социализма в России русская интеллигенция не

существовала - был лишь образованный класс, характеризовавшийся

разными в нем направлениями.

В начале века интеллигенцию составляла группа людей, напо-

минавшая, по словам Н.А.Бердяева (и в этой оценке к нему присо-

единялись многие), "монашеский орден или религиозную секту",

пополнявшуюся из разных социальных групп и классов, основной

фигурой которой стал революционер, пришедший на смену разно-

чинцу. И неважно, что число интеллигентов на практике следовавших

этим путем, было незначительно, важно, что святость револю-

ционного знамени признавали все. Лавров и Михайловский были

"вытеснены" Плехановым, а чуть позже Богданов и Луначарский

стали "интеллигентскими философами". Это имело свои последствия:

с одной стороны, русская интеллигенция приобрела "европейское

одеяние" - поклонение крестьянству было заменено поклонением

пролетариату, хотя из-под нового одеяния выглядывал порой старый

народнический наряд; с другой стороны, марксизм приобрел черты

русской "интеллигентской кружковщины". Сводя счеты с идеологией

народничества, русский марксизм, воспринял от него, как писал в

полемической статье А.Н.Потресов, организационные формы

деятельности, с присущими ей отщепенством и кружковщиной, что с

необходимостью повлекло идейную изоляцию 28 . Социал-демократизм,

за который ратовал Потресов, был вытеснен большевизмом. Итоги

этого процесса станут очевидны гораздо позже. Их "с того берега"

подведут Ф.А.Степун и А.И.Солженицын 29 .

Принятие идеологии "кружковщины" придало

миросозерцанию и действиям интеллигенции четко выраженный

политический характер. Против такой интеллигенции и были

направлены "Вехи". И хотя, как справедливо отмечали их оппоненты,

среди авторов сборника не было единства в определении "границы"

исходного понятия и исторических истоков самого феномена, в целом

их критика была направлена именно против "кружковой

интеллигенции". (Заметим, кстати, что определение исходного

понятия и не входило в их задачу, поскольку цель была иная - дать

характеристику интеллигентского миросозерцания, каким оно

оформилось к началу XX в.)

Обличению подверглась прежде всего склонность "кружковой

интеллигенции" оценивать философские учения по критериям по-

литическим и утилитарным, ее неспособность к рассмотрению фи-

лософских систем по существу, т.е. с точки зрения их безотноси-

тельной ценности: обличению подверглась ее духовная скованность и

подчинение политическому деспотизму и давлению. И хотя эти черты

связаны со "здоровой" потребностью в миросозерцании, которое,

соединяя теорию с практикой, смогло бы стать "руководством к

революционному действию", фактически они имели своей основой

"эгоистическое" стремление получить философскую "санкцию" на

свои общественные настроения. "Интеллигенцию не интересует

вопрос - истинна или ложна, например, теория знания Маха, - писал

Н.А.Бердяев, - ее интересует, послужит ли она благу и интересам

пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и

существуют ли метафизические истины, а то лишь, не повредит ли

метафизика интересам народа, не отвлечет ли от борьбы с

самодержавием и от служения пролетариату. Интеллигенция готова

принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она

санкционировала ее социальные идеалы, и без критики отвергнет

всякую самую глубокую и истинную философию, если она будет

заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к

этим традиционным настроениям и идеалам" 30 . Те философские

системы, которые не могли быть приспособлены к целям

революционной борьбы, просто не включались в орбиту собственного

интереса интеллигенции. (Так произошло с Вл.Соловьевым,

С.Трубецким, идеи которых, чуждые народничеству и марксизму,

просто "не ложились" на канву социалистических учений.) Стержнем

всех социально-философских построений стал диктат политического

требования социального уравнения в распределении. "Любовь к

уравнительной справедливости, общественному добру, к народному

благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к

истине" 31 .

Не меньшим нападкам авторы "Вех" подвергли отщепенство

русской интеллигенции от народа, от его быта и образа жизни. В

последнем состояла трагедия русской интеллигенции, которая, не

имея своих "личных интересов", с одной стороны, "растворяла себя в

служении общему делу", с другой стороны, никогда не могла при-

близиться к народу настолько, чтобы он посчитал ее "своей":

"кружковый" характер не только мировоззрения, но и всей жизнеде-

ятельности, ориентированной на борьбу с "внешними формами

жизни", отдалял ее не только от сословий и классов, но и от народа.

Ситуация усугублялась безразличием интеллигенции к категории

национальности, как выражающей систему духовных ценностей. "Для

традиционного интеллигентского сознания существовала ценность

добра, справедливости, блага народа, братства народа, но не

существовало ценности национальности... национальность пред-

ставлялась не самоценностью, а чем-то подчиненным другим от-

влеченным ценностям и благам" 32 . Все это вместе порождало сво-

еобразное социальное положение интеллигенции, которое можно

назвать между "молотом" и "наковальней", и которое постоянно ге-

нерировало внутреннее напряжение, разрешавшееся время от времени

в интеллигентском покаянии, в принятии на себя вины за все беды

народа, в готовности на жертвы, мученичество и подвижничество.

Обратной стороной этой склонности стала искренняя вера, что именно

интеллигенция спасет Россию. Вера в возможность стать спасителем

русского народа, жившая в интеллигентской душе, была "общим

масштабом в суждениях, критерием для жизненных оценок" 33 .

Пришло время, считали авторы "Вех", изменить этот критерий, когда

общепризнанным является только один путь "хорошей жизни" - жить

для народа. Необходимо, чтобы каждый сам определял смысл и

направление своей жизни и чувствовал себя ответственным за все, что

он делает и чего не делает. Следование этому принципу и соединит

интеллигенцию с народом, а народ с интеллигенцией.

Достойной критики, по мнению "веховцев", являлась и другая

черта интеллигентского сознания - нигилистический морализм,

связанный с неприятием универсальных норм и абсолютных цен-

ностей, в основе которого лежит пафос служения земным нуждам

народа, идее социальной справедливости. Нигилизм ("жизнь в расколе

с окружающей действительностью"), с одной стороны, породил

"раскольничью" мораль с ее идейной нетерпимостью и фанатизмом, с

другой стороны, подчинял нравственные нормы интересам политики,

борьбы, целью которой объявлялось достижение справедливого

распределения. Этот нигилистический морализм породил свой тип

интеллигента, названный не без сарказма С.Л.Франком

"воинствующим монахом нигилистической религии земного бла-

гополучия" 34 . "Нигилистическая религия земного благополучия"

вытеснила "правду-истину" "правдой-справедливостью"; от истины

потребовали стать "орудием общественного переворота": "да сгинет

истина, если от ее гибели народу будет лучше житься, если она стоит

на пути заветного клича "Долой самодержавие" 35 . Истина раздвоилась

на "полезную" и "вредную", философия - на "пролетарскую" и

"буржуазную". А "правдоискательство" завершилось построением

системы, в соответствии с которой человек стал мыслиться свободным

лишь при условии освобождения от политического и экономического

гнета - от "внешних форм" рабства; духовное же творчество

(основание внутренней свободы) было отодвинуто на "периферию"

общественных ценностей.

В философских построениях интеллигенции не осталось места

ни для свободы, ни для личности, поскольку и свобода, и личность (ее

жизнь) были подчинены целям политических преобразований

(революционным действиям), короче говоря - идеям социального

радикализма, в рамках которого истина обречена на вечное раздвоение

на "правду-истину" и "правду-справедливость". Преодолеть это

раздвоение, считали авторы "Вех", возможно только через "смирение"

перед истиной, иными словами, через признание ее самоценности. Но

это, в свою очередь, требовало освобождения от диктата политики, от

диктата классового подхода в духовном творчестве, в какой бы форме

оно ни осуществлялось - в форме естественнонаучного познания,

философских изысканий, литературного творчества, или поисков

социального идеала. Бескорыстное стремление к свободному

интеллектуальному творчеству - вот, то, что вернет русской

интеллигенции внутреннюю свободу, а ее миросозерцанию научную

ценность. То почтение и даже идолопоклонство, с которым русская

интеллигенция относилась к позитивному знанию, опять же понимая

под наукой особый материалистический догмат, а под научностью -

особую веру-догмат, изобличающую самодержавие и ложь

буржуазного мира, должны уступить место подлинному научному

творчеству ("научному духу"), который сам по себе не прогрессивен и

не реакционен, поскольку "заинтересован" лишь в одном - в

достижении объективного научного знания, свободного от всяких

предвзятостей, сколь бы "прогрессивными" они ни были с точки

зрения классовой психологии и интересов революционного дела.

Другой стороной отщепенства (от государства и от народа),

считали авторы "Вех", является атеизм русской интеллигенции как

особое отношение к религии вообще и к русскому православию в

частности. Атеизм - это то, что объединяло все ее группы, чем

насквозь была пропитана вся интеллигентская культура. Исторически

русский образованный класс развивался как атеистический (правда, не

всегда и не для всех атеизм был результатом усиленной работы ума,

порой он имел изрядную долю фанатизма и сектантского максима-

лизма). Атеизм, став воинствующим, не принимал ни религии

(церкви), ни религиозного сознания в любом из его проявлений (в том

числе и в виде академической религиозной философии). Это

неприятие религии авторы "Вех" рассматривали как показатель кри-

зиса интеллигентского сознания, предлагая пересмотреть его фило-

софские основы и покаяться. В религии (Бердяев - в "религиозной

философии", Булгаков - в "христианском подвижничестве", Франк - в

"религиозном гуманизме") виделось спасение интеллигенции, путь к

преодолению отщепенства от народа.

Но призыв покаяться не встретил поддержки, хотя успех сбор-

ника, ставшего на некоторое время настольной книгой для многих,

был необыкновенным. За период меньше года вышло пять изданий

"Вех"; за первые полгода после выхода первого издания на сборник

отреагировало 70 газет и журналов, всего же за 1909- 1910 г . было

более 200 откликов 36 . Более того, авторам пришлось выслушать много

нелестных слов в свой адрес. Не сомневаясь в искренности "Семи

смиренных", интеллигенция в своей массе не приняла сборник.

Призыв к покаянию "повис в воздухе", предостережения потонули в

потоке резкой критики, а порой и просто брани. Почему так

произошло?

Первая причина, думается, связана с тем, что в

развернувшейся полемике акцент был сделан на политической

стороне спора, чему, конечно, было свое объяснение: в ситуации,

переживаемой страной после поражения революции 1905-1907 гг.

политические пристрастия неизбежно задавали тон любой дискуссии,

а уж тем более спору вокруг проблемы "Интеллигенция - Власть -

Народ"; гуманистические, общечеловеческие оценки с

необходимостью вытеснялись классовыми, ибо, как показывает опыт,

избежать этого никому еще не удавалось: революционная ситуация

рождает революционное, максималистское сознание, преодоление

крайностей которого, как бы к тому ни стремились даже его субъекты,

возможно лишь с преодолением самой революционной ситуации. В

вину авторам сборника вменялся (и не без основания) пересмотр, а по

оценке левых оппонентов, просто предательство революционных

традиций русской интеллигенции, восходящих к Радищеву. Какое

обвинение может быть сильнее этого в период кризиса

революционного движения, с судьбой которого интеллигенция всегда

связывала свою собственную судьбу? Подобные обвинения очень

мешали услышать доводы в защиту сборника (хотя они тоже были) и

понять, что хотели сказать его авторы.

Отношение к мировоззренческим вопросам "Вех"

радикальной частью интеллигенции было квалифицировано как

"веховство", как идеология "контрреволюционного русского

буржуазно-помещичьего либерализма" (Ленин). Позже это наложило

"вето" на весь круг поднятых в сборнике вопросов, на сам сборник, на

полемику вокруг него и на самих авторов: на многие десятилетия

имена Бердяева, Булгакова, Кистяковского, Струве, Франка в числе

многих других были забыты в стране, а одновременно, что особенно

печально, была забыта и стоявшая за ними философская система,

исходившая из признания самоценности человеческой личности и ее

внутренней свободы 37 . Между тем только в контексте этой

философской концепции понятна данная авторами критика

интеллигенции, сформулированное отношение к революции, сама

идея "вех" как необходимых нравственных и философских ориентиров

на пути к справедливому обществу, пренебрежение которыми

обесценивает и сам этот путь, и его конечную цель. Только в данном

контексте понятен тот универсальный характер "Вех" и философский

смысл содержавшейся в них критики, который вынужден был

признать даже Ленин, согласившийся, что сборник представляет

собой "целую энциклопедию по вопросам философии, религии,

политики, публицистики".

Конечно, "Вехи" и весь спор вокруг них имели политическое

содержание. Говоря об отношении к революции, авторы "Вех" не

только выражали настроения и идеи своего времени, но и подразу-

мевали конкретного политического оппонента, а именно - больше-

виков 38 . В "Вехах", по признанию С.Л.Франка, содержалась резкая

критика революционно-максималистских стремлений русской ра-

дикальной интеллигенции, в вину которой ставилась сектантская

нетерпимость. Прежде всего спор шел с большевиками - с их ин-

терпретацией революции, с их пониманием интеллигенции и ее роли в

развитии общества. Однако полемика "веховцев" с большевиками -

это самостоятельный и большой вопрос, мы не будем останавливаться

на нем, поскольку имеем другую задачу 39 . Отметим, что

непримиримость позиций - философских, идейных, политических -

подтвердила последующая революционная практика, и она еще раз

была констатирована в вышедшем позже сборнике "Из глубины",

ставшем продолжением разговора, начатого в 1909 г . 40 Связь этих

двух сборников очевидна, различия обусловлены лишь тем, что в

первом проблема интеллигенции рассматривается в свете уроков

революции 1905 г . (ее поражения), во втором - в свете революции

1917 г . (ее победы). В "Предисловии издателя" отмечается: "Сборник

"Вехи", вышедший в 1909 г ., был призывом и предостережением. Это

предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас весьма

яростную, реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь робким

предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая

грозно обозначилась еще в 1905-1907 гг. и разразилась в 1917 году.

Историк отметит, что русское образованное общество в своем

большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не

сознавая великой опасности, надвигающейся на культуру и

государство" 41 .

Не вняло оно потому, что была вторая причина, объясняющая

неприятие сборника основной частью интеллигенции. Выше мы

постарались показать, что основания спора были философские, что в

"Вехах" была сделана попытка выявить культурно-гуманистический

смысл общественно-политического движения России, и с этих именно

позиций оценить судьбу русской революции и роль в ней русской

интеллигенции: вслед за сборником "Проблемы идеализма" "Вехи"

призывали к пересмотру философских основ интеллигентского

мировоззрения, по сути дела они завершили этот переход, поставив

"последнюю точку": в качестве основания мировоззрения предлагался

идеализм.

Одновременно этическому релятивизму были противопостав-

лены поиски абсолютных нравственных принципов, в которых ви-

делись гарантии от всех видов рабства: мы освободимся от внешнего

гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства и

перестанем во всем винить внешние силы. Можно сказать, что протест

против "безусловного примата общественных форм", идея "первенства

личной духовной жизни над внешними формами общежития" легли в

основание философской конструкции "Вех" и обозначенного ими

перехода к новому миросозерцанию, за которым уже просматривались

не только Герцен и Чернышевский, но и Вл. Соловьев.

Вот эти-то философские идеи интеллигенция в своей массе и

не приняла: ее "кружковая часть", ядро которой к тому времени

составляли левые радикалы, не приняла в силу того, что исповедовала

марксизм; русский образованный класс не принял новой философской

парадигмы в силу своей стихийной приверженности к материализму

(в первую очередь к атеизму и здравому смыслу); не последнюю роль

сыграла и вера в политическую программу марксизма,

ориентированную на установление справедливого общества и

устранение социального неравенства; университетская научная

общественность не прореагировала в должной мере на попытки в

защиту ее философских позиций, в силу ее непростого отношения с

кружковой интеллигенцией, из которой вышли авторы "Вех". По-

вторяем, русская интеллигенция в своей широкой массе была не

готова к предлагаемой смене вех - ни философских, ни нравственных,

ни политических. И в этом была главная причина неприятия сборника.

Названные причины, на наш взгляд, помогают понять

сегодяшний "бум" вокруг сборника. Конечно же "Вехи" - это история,

(история духовных исканий русской интеллигенции), но одновре-

менно это, бесспорно, и современность. Сегодня мы снова на той же

исторической "развилке", и перед нами стоят те же проблемы: ду-

ховное оздоровление общества, утверждение конституционного де-

мократизма, обеспечение прав личности и гарантий ее внутренней

свободы, выявление культурно-гуманистического смысла револю-

ционных действий масс. Ныне, как и 80 лет назад, интеллигенция

начинает осознавать, что ее мировоззрение, до этого основывавшееся

на марксизме, нуждается в смене философских парадигм. Правда,

интеллигенция ныне другая и другой тип сознания характеризует ее

ядро. Как и следовало ожидать, "кружковая интеллигенция" с победой

пролетарской революции и утверждением марксистской идеологии в

качестве господствующей и единственной практически перестала

существовать (в ней отпала необходимость), образованный же класс

заметно изменился. (Есть большой соблазн согласиться с

солженицынским определением его как "образованщины".) И тем не

менее нельзя не видеть, что сегодня мы на пороге возрождения

духовных и нравственных традиций русской интеллигенции.

Итак, проблема, "Интеллигенция - Власть - Народ", бывшая

для русской философии традиционно сквозной и коррелирующей с

"извечными философскими вопросами" - о свободе и необходимости,

личности и обществе, революции и исторической необходимости,

духовном и "бытийном" - остается ключевой и сегодня. Адекватно

понять и выявить смысл и внутреннюю "напряженность" этой темы, ее

сегодняшнее звучание мы не сможем без учета интеллектуальной

традиции, которая связана с историей русской общественной мысли.

Восстановление, принятие этой традиции не только соединяет нас с

отторгнутой когда-то самобытной культурой русской интеллигенции,

возвращает нам ее духовные и нравственные ценности, но и помогает

лучше понять самих себя, сделать тот выбор, перед которым нас

поставило время. Нельзя не согласиться с предвидением Ф.А.Степуна:

"старая" русская интеллигенция должна воскреснуть, но воскреснуть в

новом облике. Не только России, но и всем европейским странам

нужна элита людей, бескорыстно пекущаяся о страданиях униженных

и оскорбленных, которых еще очень много в мире, строящая свою

жизнь на исповедании правды, готовая на лишения и жертвы. Вот

черты старой интеллигенции, которые должны вернуться в русскую

жизнь" 42 .

Л.И.Новикова,

И.Н.Сиземская

1 Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг., 1920. С.9.

2 "Невегласие", согласно В.И.Далю, - невежество, безмолвие,

бескультурье.

3 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии//Соч. М., 1989.

С.49.

4 Там же.51.

5 Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т.21. С.256.

6 Троцкий Л. Об интеллигенции//Литература и революция. 2-е

изд., доп. М., 1924. С.285.

7 Трубецкой С. Чему учит история философии//Проблемы

идеализма. М., 1902. С.232-233.

8 Зеньковский В.В. История русской философии//Соч.: В 2 т.

Париж, 1948-1950. Т.1. С.5.

9 Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской

философии//Филос. науки. 1990. №5. С.83.

10 Эта традиция перекочевала и в зарубежье. И здесь на чужбине

русская философская мысль группируется вокруг определенных

журналов: "Путь", "Звенья", "Новый град", "Новый журнал" и также

"грешит" публицистичностью.

11 Согласно закрепившейся версии, термин "интеллигенция"

ввел в русский литературный язык в 1886 г . П.Д.Боборыкин, придав

ему позитивно-ценностный смысл. С этим смыслом термин вошел в

европейские языки. См.: Боборыкин П.Д. Русская

интеллигенция//Русская мысль. 1904. №12. Термин "образованный

класс" используется как более нейтральный, подлежащий

последующему определению.

12 См .: Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции//О России и

русской философской культуре. М., 1990. С.404.

13 См .: Иванов-Разумник. История русской общественной

мысли//Соч.: В 2 т. СПб., 1906.

14 Милюков П.И. Интеллигенция и историческая

традиция//Интеллигенция в России. М., 1910; Шпет Г.Г. Очерки

развития русской философии. Пг., 1922; Федотов Г.П.Трагедия

интеллигенции//Версты. Париж, 1926. №2. Бердяев Н.А. Русская идея.

Париж, 1946; Солженицын А.И. Образованщина//Публицистика:

статьи и речи. Париж, 1981.

15 Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909.

16 Плеханов Г.В. Идеология мещанства нашего

времени//Избр.философ. произв.: В 5 т. М., 1958. Т.5. С.535.

17 Проблемы идеализма. М., 1902. С.18.

18 Бердяев Н.А. Русская идея//О России и русской философской

культуре. М., 1990. С.238-239.

19 П.Г. К характеристике нашего философского

развития//Проблемы идеализма. С.82.

20 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса//Там же.

С.46.

21 Сборник "Проблемы идеализма" вышел под грифом

Московского психологического общества с репрезентацией его

председателя Л.Лопатина.

22 См .: Вехи. С.4.

23 Не случайно полемика не поляризовала споривших по

партийной принадлежности, и критику в свой адрес они услышали и

от кадетов ("Интеллигенция в России". СПб., 1910), и от либералов

("В защиту интеллигенции". М., 1909), и от эсеров "Вехи" как

знамение времени М., 1910), и от большевиков ("Из истории новейшей

русской литературы". М., 1910).

24 См .: Франк С.Л. Биография П.Б.Струве. Нью-Йорк, 1956.

С.84.

25 Подчеркивая, что смысл его утверждения связан именно с

понятием "делание", П.Б.Струве писал,что для него оно выражает

неоправданное вмешательство в исторический процесс с целью его

ускорения при этом специфическим способом - "революционным

взвинчиванием рабочего класса", провоцирующим государство на

террор. (См.: Струве П.Б. - Patriotica: Сб. статей за 1905-1910 гг. Спб.,

1911. С.240-241).

26 Франк С.Л. Культура и религия//Русская мысль. 1909. №7.

С.147.

27 Хотя, конечно, были и другие причины, объясняющие

"тяготение" русской интеллигенции к социализму, связанные с

особенностями как хозяйственной истории России, так и ее

национальной культуры.

28 См .: Потресов (Старовер) А.Н. Этюды о русской

интеллигенции. СПб., 1906.

29 См .: Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный

орден русской интеллигенции//Мосты. 1959. №3; Солженицын А.И.

Образованщина//Публицистика: статьи и речи. Париж, 1981.

30 См .: Вехи. С.6.

31 См .: Вехи. С.8.

32 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1989. С.49.

33 См .: Вехи. С. 42.

34 См .: Вехи. С.204.

35 См .: Вехи. С. 8.

36 Представление о масштабе реакции общественного сознания

на сборник дает помещенная в 5-м издании "Вех" библиография,

составленная по откликам, имевшим место в журналах, газетах,

сборниках.

37 Это привело к исключению проблемы интеллигенции из

философского рассмотрения и утверждению в качестве единственной

идеологической парадигмы ее осмысления: "кто не с нами (не с

революцией) - тот против нас".

38 Об этом со всей определенностью писал в 1921 г .

Н.В.Устрялов, делая попытку новой смены вех в оценке революции с

учетом политической ситуации в России: "Вехи" изобразили всех

русских интеллигентов как большевиков, и русская интеллигенция

обиделась на них за это" (Смена вех. Прага, 1921. С.19).

39 Считаем, однако, целесообразным дать следующую

библиографическую справку по данному вопросу. Большевики,

отстаивавшие в споре о революции и интеллигенции наиболее

максималистские позиции, в 1911 г . ответили выходом сборника "Из

истории новейшей русской литературы", который состоял из 4 статей

авторов-большевиков: П.Орловского, В.Фриче, В.Базарова,

В.Шулятикова. У В.Фриче, помимо статьи в сборнике, в 1910 г . вышла

книга "От Чернышевского к "Вехам" - в защиту разночинцев и

Чернышевского. Наиболее бескомпромиссное отношение к "Вехам",

расставив политические акценты, выразил В.И.Ленин. Первым его

выступлением против сборника был публичный реферат,

прочитанный в ноябре 1909 г . в Париже, - "Идеология

контрреволюционного либерализма"; с этих же идеологических

позиций велась и дальнейшая полемика (статьи "О "Вехах", "Еще одно

уничтожение социализма", "Веховцы и национализм", "Наши

упразднители", "Еще один поход на демократию"). В.И.Лениным был

вынесен окончательный "приговор" "Вехам": энциклопедия

либерального ренегатства. О ленинской критике "Вех" см.: Мейлах Б.

Ленин и проблемы русской литературы. М., 1947; Карякин Ю.

Рецензия на книгу С.Франка "Биография П.Б.Струве"//История СССР.

1957. №3; Карякин Ю., Плимак Е. Веховство//Философская

энциклопедия. М., 1960. К критике В.И.Ленина присоединился

Л.Б.Каменев (см. сборник автора "Между двумя революциями" (М.,

1923), включивший написанные u1088 ранее статьи "На действительной

службе" и "О "Вехах"). В обсуждении проблемы участвовали

Л.Д.Троцкий (позже его статьи вошли в сборник "Литература и

революция". М., 1924.) и А.В.Луначарский, статьи которого были

объединены в 1923 г . в сборник "Об интеллигенции".

40 Из глубины. Сборник статей о русской революции. Был

подготовлен по инициативе П.Б.Струве и С.Л.Франка во второй

половине 1918 г ., вышел небольшим тиражом в 1921 г ., в продажу не

попал; в 1967 г . в Париже вышел вторым изданием со вступительными

статьями Н.Полторацкого и Н.Струве. Из 10 авторов сборника пятеро

участвовали в "Вехах": Бердяев, Булгаков, Изгоев, Струве, Франк.

41 Из глубины. Париж, 1967. С.25.

42 Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный

орден русской интеллигенции//Мосты. 1959. №3. С.188.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история