Медведев И. Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел третий. Культура Мистры

Глава VI. Интеллектуальная жизнь Мистры

Выдающаяся роль Мистры в культурной жизни поздней Византии общепризнанна. Черпая силу главным образом извне, Мистра превратилась в средоточие образованных людей, крупных ученых, престиж которых перешел границы греческого мира, дипломатов и куртизанов, стремившихся здесь сделать карьеру. Правда, следует согласиться с Закифиносом в том, что до конца XIV в. интеллектуальное движение в Мистре не представляло большого интереса, так как весь предыдущий период с его войнами, внутренними конфликтами, династическими распрями не мог способствовать расцвету наук. 1 Сказывалась и почти полная изоляция от столицы. Однако нельзя недооценивать того факта, что от этого времени до нас дошло очень мало источников, в силу чего приходится быть осторожным в выводах. В частности, весьма значительной была роль Мистры как центра рукописания. Уже в конце XIII и в начале XIV в. два старейших монастыря — Митрополия и Бронтохион — располагали сравнительно крупными библиотеками, в комплектование которых много труда вложили просвещенный митрополит Никифор Мосхопул, поддерживавший связи с известными учеными своего времени, например с Максимом Планудом и Мануилом Филом, и великий протосинкел и кафигумен Бронтохиона Пахомий. 2 Библиотеки эти были одновременно и скрипториями, в тиши которых монахи переписывали рукописи.

Нет необходимости давать подробный список рукописей, происходящих из Мистры, так как в систематическом виде это сделано в обстоятельной статье Ламброса, в широко известном труде Фогель и Гардтхаузена о греческих писцах средневековья и Ренессанса 3 и у Закифиноса. 4 Ограничимся лишь некоторыми общими наблюдениями о составе книг и переписываемых сочинений, обнаруживающем круг интеллектуальных запросов мистриотов. Первоначально переписывались, по-видимому, почти исключительно богословские и богослужебные книги, сопровождавшие средневекового человека на протяжении всей его жизни: Новый {95} завет , Евангелия, Послания апостолов, гомилии, собственно литургические книги. К середине XIV в. наметился сдвиг в сторону переписки богословских сочинений современных византийских авторов, и это вводит нас в самую гущу идеологических проблем того времени, связанных с исихастскими спорами — крупнейшим идейным движением поздней Византии. 5 Мистра, в частности, стала одним из центров энергичной деятельности экс-императора Иоанна VI Кантакузина по распространению исихазма и по реализации политической программы исихастской партии после его отречения. 6 Иоанн Кантакузин организовал здесь школу переписчиков во главе с Мануилом Цикандилисом, распространяя в большом количестве как свои богословские полемические сочинения ( ??????????), направленные против противников исихастской партии и пропагандирующие учение Григория Паламы, так и сочинения самого Паламы. В частности, Мануил Цикандилис проделал в Мистре большую работу по сбору и переписке гомилий, «триад», трактатов и других произведений Паламы. 7 Несомненно, в этой деятельности Иоанн Кантакузин находил поддержку у своего сына Мануила, правителя Мистры, которого патриарх-исихаст Филофей Коккинос называет «в высшей степени благосклонным (? ????) к ним (сторонникам Паламы, — И. М. ), другом благочестия и защитником божьей правой веры», 8 а в одной из своих грамот хвалит его за заботу о монастырях Мистры. 9 Правда, нужно оговориться, что источники плохо освещают отношение монашества Мистры к сторонникам Паламы и их противникам в период наивысшего развития споров, ознаменовавшихся догматико-богословской и философской борьбой Паламы против его бывшего друга и ученика Григория Акиндина. Один только интересный в этом отношении факт сообщает нам Филофей Коккинос.

Когда императорами (т. е. Иоанном VI Кантакузином и Иоанном V Палеологом) правителем Мистры был назначен Мануил Кантакузин, 10 то к нему, занятому приготовлениями к отъезду, стали сходиться многие из близких: «одни — чтобы вместе с ним отправиться в путь и помочь в приобретении власти над той областью и оказывать содействие во всем необходимом, каждый в соответствии со своим достоинством; другие же — просто ради дружбы и беседы». 11 Среди них находился один из приверженцев Акиндина (? ? ????? ? '????????? ?? ?????) , назначенный в помощники к стратигу (? ? ??????? ?????????? ? ??????? ). Ему-то и вручил «мистагог Акиндин» для передачи пелопоннесцам (читай: мистриотам) свиток со своими главнейшими, написанными ямбическим размером сочинениями против благочестия. 12 И этот человек, говорит Филофей, хранил ужасные сочинения под мышкой, изучая каждое из них и ведя беседы со своими спутниками, а также яростно нападая и злословя против благочестия и защитника его, Григория (Паламы), противореча всем выступающим в защиту {96} ( В книге-оригинале здесь далее рисунки: mistra4.jpg, mistra5.jpg, mistra6.jpg, mistra7.jpg, mistra8.jpg — Ю. Ш. ) исихастов и в первую очередь собственному деспоту и стратигу. 13 Но бог, продолжает Филофей, избавил пелопоннесцев от душегубительной порчи. Ночью, когда прячущий за пазухой порочные сочинения лег спать, ему приснилось, что к нему толпой явились императорские телохранители и, как было предписано императором, повелели немедленно подняться и следовать за ними в тюрьму. Тот, сочтя все происходящее плодом воображения или сновидением, снова укладывается спать. Видение повторяется дважды, прежде чем он окончательно приходит в себя. На вопрос о причине столь позднего посещения телохранители, указав пальцем на находившиеся за пазухой еретические сочинения, объяснили ему, что, везя с собою бредни (?? ? ?????????) нечестивого Акиндина, он спешит принести в Пелопоннес гибель для множества людей и если он, не мешкая, не отвергнет этой болтовни, ему не избежать гнева императора. Убежденный их словами, он с наступлением дня явился в дом правителя и публично принес раскаяние в своем прежнем безумии. 14

Этот наивный рассказ, в основу которого, по-видимому, положен действительный случай, хорошо показывает, что попытка Акиндина распространить свои идеи на пелопоннесцев, в первую очередь, конечно, на мистриотов, потерпела крах. Кантакузины ревниво оберегали свою вотчину от проникновения чуждых идей, и им, очевидно, в полной мере удалось воспитать из ревностных калогеров Мистры преданную исихастским идеалам массу.

Возвращаясь к исихастскому окружению Иоанна Кантакузина, надо подробнее остановиться на личности Мануила Цикандилиса. 16 Засвидетельствовано пребывание этого знаменитого писца и владельца рукописей в Мистре между 1362 и 1370 гг., так как от этого времени до нас дошли его рукописи с пометами, что они были написаны ? ? ?????? ?????? . 16 Состав рукописей показывает, что интересы Мануила Цикандилиса выходили за рамки чисто исихастской тематики. В Мистре им были переписаны на средства и при содействии Димитрия Касандреноса ???? ?????????? Плутарха, включенные в один кодекс (Ambros. 1000 ) с эпиграммами архиатра Константина Амандианоса на произведения искусства, выполненные в Мистре на средства Никифора Каннавы и его жены Марии Касандрены: Анабасис Александра, Арриана (Monac. 451) и др. 17 Любопытным представляется сотрудничество Цикандилиса (при написании рукописи Par. 135, содержащей катены к тексту Иова) с миниатюристом, работавшим в антикизирующем и готизирующем стилях. 18 Переписывал он и сочинения антипаламитов (например, сочинение Прохора Кидониса о Фаворском свете — Paris. gr. 1241), сопровождая их, разумеется, опровержениями Иоасафа Кантакузина; полемические произведения последнего против иудеев 19 и т. д.

С приходом в Мистру Палеологов интеллектуальная культура города заметно изменила свое направление. Палеологи не в такой {97} степени, как Кантакузины, были связаны с исихастско-монашескими кругами, 20 поэтому не случайно именно во время их правления Мистра стала очагом эллинизма и при их дворе стала процветать светская придворная литература: хвалебные речи, всевозможные посвящения, обращения, надгробные речи; наконец, стало возможным появление таких произведений, как сатира Мазариса «Путешествие в Ад», и личностей, подобных Георгию Гемисту Плифону и его ученикам. Что касается названной сатиры, то она является одним из многочисленных византийских подражаний Лукиану, использующим часто разрабатываемый со времен Гомера, Платона и Плутарха вплоть до Данте древний сюжет о путешествии в царство умерших. 21 Написанное в 1414—1415 гг. в Мистре (в тексте ? ??????), по-видимому, придворным чиновником Мануилом Мазарисом, 22 это произведение представляет картину глубокого маразма византийского общества, бесконечную вереницу ханжей, распутных монахов, несправедливых судей, лживых чиновников, кляузников, доносчиков, воров, вращающихся при дворе морейских деспотов. 23 Противопоставляя идеальному суду Аида продажный суд на земле, Мазарис устами своего собеседника Оловола говорит, что здесь судят из-за угодничества (?? ? ?????), ради лести, и хотя взятки берутся с обеих тяжущихся сторон, гибнет правый (??? ? ? ??????? ?????????) , а более сильный, располагающий властью и богатством, выигрывает процесс. 24 Убийственной иронии Мазариса удостоились представители многих феодальных семей Мистры — Мосхов, Цамплаконов, Евдемонов и т. д., но особенно пелопоннесские топархи, мятежники и заговорщики, «всегда дышащие убийством, перемешивающие все сверху донизу, приводящие в замешательство в течение всей своей жизни в Пелопоннесе, всегда радующиеся раздорам и неурядицам, исполненные обмана, коварства и лжи ... , неустойчивые, клятвопреступные и неверные по отношению к императору и деспотам». 25 Разумеется, гиперболизация, свойственная жанру сатиры, сказалась в этом произведении (написанном, по словам автора, по приказу императора «скорее в шутку, нежели всерьез» 26 ) особенно заметно, но элемент обличительности основывался на вполне реальных фактах пелопоннесской действительности. Характерными и знаменательными являются политические идеалы Мазариса — врага феодальной раздробленности, сторонника сильной императорской власти, а также (несмотря на то что автор, по-видимому, кончил свои дни подобно подавляющему большинству своих соплеменников в монашестве) ясно различимый антимонашеский мотив произведения. Следует подчеркнуть, что в произведении Мазариса не чувствуется никаких следов пробуждающегося эллинского самосознания, которое многие исследователи усматривают в идеологии этого времени. Напротив, предмет забот Мазариса — благосостояние ромеев ( ? ? ???????? ? ????????) , т. е. вековые притязания византийцев на свою «вселенскую» исключительность. 27 {98}

Рассмотрение политической истории Мистры показало, что с приходом Палеологов ( 1382 г .) установились тесные связи Мистры с Константинополем. В области культуры это выразилось в том, что Мистра непосредственно подверглась влиянию столицы. По словам Закифиноса, движение идей, подобно движению людей и имуществ, стало отныне свободным. 28 Мистра превратилась в своеобразный филиал интеллектуальной жизни столицы.

Одним из выходцев из Константинополя, связавшим всю свою жизнь с Мистрой и принесшим ей мировую славу, был философ Георгий Гемист, который из почтения к Платону или из-за конспиративных целей (чтобы подписать свой антихристианский трактат «Законы», впоследствии сожженный патриархом Геннадием) взял себе псевдоним ?????? (= ????????, только в более аттической форме). 29 Родившись в Константинополе, по-видимому в 1360 г ., в семье, как полагает Мазэ, протонотария св. Софии, 30 он там же получил образование, посещая, между прочим, занятия у Димитрия Кидониса и вращаясь в высшем обществе столицы. О формировании мировоззрения молодого Плифона ценные сведения дает известное письмо Георгия Схолария (позднее патриарха Геннадия) к «василиссе» Феодоре, супруге последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. В нем говорится, что над Плифоном, еще до того, как он усовершенствовался в разуме, просвещении и способности судить о явлениях, в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него «из-за недостатка божественной благодати и благодаря участию демонов» усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, подобно тому как это было с Юлианом и другими апостатами. Его апостасия завершилась под влиянием одного еврея, сведущего в толковании сочинений Аристотеля и пропитанного философией Аверроэса и других арабских и персидских комментаторов Аристотеля; что касается Моисея и иудейской веры, то этим он нисколько не интересовался. Этот-то человек и изложил учение Зороастра и других Плифону, который не только в течение длительного времени жил у своего учителя, но и прислуживал ему, находясь у него на содержании, так как тот был одним из самых могущественных при дворе варваров. 31

На основании свидетельств Схолария и предположения, что Плифон провел ряд лет при дворе султанов Мурада I и Баязида I в Адрианополе и Бруссе, Тэшнер пришел к выводу о влиянии на Плифона некоторых мусульманских сект, полагая, что даже под Зороастром Плифон понимал современные ему восточные доктрины, в частности учение ислама. 32 Анастос вскрыл ошибочность такого взгляда, 33 но слишком категорически отбросил гипотезу восточного влияния. Он, по мнению Мазэ, недооценил тот факт, что Елисей был не мусульманином, а евреем, и мог, следовательно, посвятить Плифона не в доктрины турецкой секты, а в учение, {99} исповедуемое своими единоверцами, в частности в Каббалу. 34 Мазе усомнился также (трудно сказать, с достаточными ли основаниями) в том, что Плифон жил при оттоманском дворе. 35 Действительно, единственный источник по этому периоду жизни Плифона — письма Схолария к «василиссе» Феодоре и экзарху Иосифу — содержат очень неясные сведения. Во всяком случае Мазэ прав, когда выступает против представления о прибытии Плифона в Мистру непосредственно после смерти Елисея, якобы сожженного на костре по обвинению в политеизме в 1393 г . 36 Из «Аколуфии» Марка Евгеника, в которой говорится, что этот епископ, канонизированный православной церковью за борьбу против флорентийской унии, начал свои занятия под руководством Иоанна Хортасменоса и закончил их у Георгия Гемиста ( ? ? ???? ??????????? ? ? ???????? ?? ????????? ????????? ???????? ????????), можно заключить, что Плифон еще в 1405 г . преподавал в Константинополе. 37 По словам Схолария, император Мануил удалил Плифона из столицы по настоянию духовенства, 38 после чего он и переселился в Мистру, 39 которую не оставлял уже до самой смерти (26 июня 1452 г .), 40 изредка лишь выезжая из нее.

В Мистре Плифон наряду с исполнением административных обязанностей развил кипучую деятельность ученого. По-видимому, уже от самых первых лет его жизни в Мистре происходят многие из его сочинений по истории (извлечения из Ксенофонта, Полибия, Диодора, Плутарха, Арриана, Прокопия, Зонары и других авторов), географии и астрономии (из Страбона и Птолемея), естествознанию (из Аристотеля и Теофраста), метрике и музыке (из Аристоксена и Аристида), риторике (из Гермогена) и т. д. 41 Все эти компиляции, а нередко просто выписки из античных авторов свидетельствуют, по мнению Александра, «скорее о приобретенной трудом эрудиции, чем о силе концепции» философа. Творящий и постигающий гений, говорит Александр, не был в эту эпоху необходимым условием, чтобы заставить восхищаться собой, особенно в Греции — стране, впавшей в маразм; реальные качества Плифона, его обширное образование, глубокое знание классической античности, само изящество его стиля, хотя и несколько искусственное, и этот блеск аттицизма, столь желанный у греков Византийской империи, достаточны для того, чтобы объяснить большую известность, которой он пользовался у своих соотечественников. 42 Этот суровый приговор был бы оправданным, если бы эти опусы Плифона были самостоятельными и единственными его сочинениями. На самом же деле они служили своего рода заготовками, материалом для его основных теоретических произведений, играли чисто вспомогательную роль. Вершиной философской мысли Плифона, детищем всей его жизни был фундаментальный антихристианский трактат «Законы». 43 В результате сожжения в 1460—1465 гг. Схоларием трактата до нас дошли хотя и значительные, но все же разрозненные фрагменты произведения. 44 Но и то, что сохранилось, {100} свидетельствует, что «Законы» были произведением, какого греческая философия не знала со времен античности, — произведением, характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого комментирования античной науки, произведением, явившимся манифестом многочисленной группы учеников Плифона, разделявших его взгляды.

О том, что такой кружок существовал, свидетельствуют многие современники Плифона как из числа его врагов, так и друзей. От Матвея Камариоты нам известно, что Плифону удалось создать целую школу. 45 В одной из своих речей Камариота прямо говорит, что было немало людей, «зараженных плифоновской чумой» (? ??? ????? ?? ????? ?? ? ???????????? ? ? ???????? ? ?????). 48 В другом месте он называет Плифона безбожником, восстановителем отвратительного язычества, который, спрятав свою доктрину из лицемерия, живет жизнью зайца (? ? ?????????, ??? ???? ??), открываясь только своим сторонникам, храня книги, чтобы они были опубликованы после его смерти. 47 В подобных же выражениях отзывается о приверженцах Плифона учитель Камариоты Георгий Схоларий, называя их устами Евлогия «сборищем глупцов, невежд и одержимых демонами». 48 С другой стороны, Григорий Монах сообщает о круге «избранных», которым Плифон «прокладывал легчайший путь к знанию» (???? ? ????????? ? ? ????? ????? ????????) , о многочисленных посетителях, приезжающих в Мистру со всех краев ойкумены для встречи с философом, 49 а Михаил Апостолий в письме к Плифону выразил желание вступить в число членов основанного им тайного общества. 50 По мнению Шульце, все ученики Плифона делились на пришлых (эксотериков) и «своих» (эсотериков), причем именно последние считались «избранными». 51 Если это верно и если Плифон действительно следовал в данном случае методу преподавания Аристотеля, 52 то он должен был также дифференцировать применительно к аудитории свои лекции, посвящая «избранных» в свое «тайное учение» и ограничиваясь просвещением более широкой публики, подобно тому как он помог одному человеку, приехавшему из-за границы, постичь мудрость Солона. 53 Во всяком случае попасть в число «избранных» было непросто, судя по тому, что восторженный поклонник и панегирист Плифона Гермоним Харитоним, по его собственным словам, не был принят в этот союз. 54

Трудно сказать, когда сложился этот кружок. В сатире Мазари о Плифоне и его сторонниках ничего не говорится. Вряд ли права Соколова, объясняющая этот факт тем, что автор сатиры не принадлежал к избранному обществу. 55 Скорее всего в то время, когда была написана сатира (1414—1415 гг.), такого кружка в Мистре еще не существовало. Все данные говорят о том, что этот союз сложился до поездки Плифона в Италию ( 1438   г .). 56 Не менее сложным является вопрос о социальном составе его членов. Персонально {101} мы знаем лишь небольшое число, хотя и очень известных и даже прославленных имен. В первую очередь следует назвать Виссариона, будущего кардинала римской католической церкви, пребывание которого в Мистре приходится на 1431—1437 гг. 57

Выходец из Трапезунта, Виссарион получил образование в Константинополе, где он около 1425 г . посещал школу знаменитого ритора Мануила Хрисококка и поддерживал знакомство с бывшим тогда в Константинополе и слушавшим Хрисококка итальянским гуманистом Филельфо. 58 Через несколько лет Виссарион принял монашеский постриг и удалился в один из монастырей Мистры, которую покинул только будучи возведенным в сан митрополита Никеи. 59 По мнению исследователей, годы, проведенные Виссарионом в Мистре, оказались решающими в формировании его мировоззрения, хотя мы никак не можем согласиться, что это было обусловлено «полулатинской атмосферой Пелопоннеса», наличием в Мистре «примирительных стремлений» в отношениях с латинским Западом. 60 Такой атмосферы и таких стремлений в Мистре не существовало, а если они и наблюдались у некоторой части феодальной интеллигенции, то были совершенно нетипичными для умонастроения народной массы. Не могли быть мысли о сближении с латинянами и даже о переходе в католичество внушены Виссариону и Плифоном, который, как известно, придерживался совсем иных взглядов по этому вопросу. В школе Плифона Виссарион получил другое — блестящее образование в области математики, логики, этики, теологии и других наук, общее гуманистическое влияние, которое, «как искра Прометеева огня, осталось в душе Виссариона на всю жизнь». 61 В Мистре же он принимал активное участие в политических делах двора, ездил с дипломатической миссией в Трапезунт, выступал в качестве посредника между Феодором и Константином Палеологами по вопросу о наследовании империи, находился (как это хорошо показывает его корреспонденция периода пребывания в Мистре) в теснейших отношениях со многими представителями высшего чиновничества Мистры: Павлом Софианосом, Димитрием Пепагоменом, Никифором Филадом, Иоанном Ласкарисом Леонтарисом, стратопедархом Иоанном Франкопулом, Алексеем Ласкарисом Филантропеном и т. д. 62

К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн Евгеник, которого Закифинос называет одним из главных представителей интеллектуального движения Мистры, его брат Марк, митрополит эфесский, Михаил Апостолий и Иоанн Аргиропул, 63 Лаоник Халкокондил. Пребывание последнего в Мистре отмечено итальянским путешественником Чириако из Анконы, который пишет, что 30 июля 1447 г . он видел при дворе Мистры благородного юношу афинянина Николая Халкокондила (Nicolaum ????????????? ), который отличался превосходным знанием латинской и греческой литературы (egregie latinis atque grecis litteris eruditum). 64 2 августа Лаоник сопровождал Чириако в соседнюю Спарту, {102} чтобы показать ему там памятники древности. 65 Из второстепенных учеников надо отметить Иоанна Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки; 66 Иоанна Мосха, ставшего после смерти Плифона главой школы; 67 уже упомянутого автора надгробного панегирика Плифону Григория Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Исидора, которых Виссарион в адресованном им письме называет своими однокашниками; 68 возможно, Димитрия Пепагомена, который, по мнению Шмальцбауэр, во время своего пребывания в Мистре примкнул к кружку Плифона; 69 некоего Ювеналия, поплатившегося жизнью за приверженность к языческим идеям Плифона; 70 Димитрия Триволиса, списавшего докладную записку Плифона с предложениями реформ Мануилу II; 71 наконец, любимца Плифона и его секретаря Димитрия Рауля Кавакиса, много поработавшего над тем, чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько интимными были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует собственноручная запись первого на одной из своих рукописей сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом. 72 Интересно также отметить, что Димитрий Рауль Кавакис считал себя правнуком Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке называет ???????? ??????? , сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон. 73 Таким образом, мы можем констатировать любопытный, с точки зрения наших современных представлений, факт, что среди многочисленных монастырей, церквей и часовен Мистры существовала группа людей, состоявшая главным образом из представителей феодальной и церковно-монашеской интеллигенции, перед которой Плифон выступил с проповедью своего учения, отрицающего христианство. Турецкое нашествие рассеяло группу гуманистов Мистры. Многие философы, писатели, ученые бежали на Корфу, в Венецию, Италию, Францию. «Если литературные шедевры античной Эллады, — по словам Лоньона, — вызвали на Западе возрождение человеческой мысли, если они сделали во Франции XVI век более греческим, чем латинским, то этим в значительной степени обязаны интеллектуальной экспансии Мистры». 74

Чтобы понять мысль Плифона, нужно ясно представить себе, в каких условиях она родилась. Именно это обстоятельство недостаточно учитывается в многочисленных работах о Плифоне. Если же такой вопрос и ставится, то его решают почти исключительно путем констатации критического внешнеполитического положения Византии. В изучении плифоновского наследия, как, впрочем, и в анализе творчества других византийских мыслителей, 75 господствует генетический метод, стремление непременно объяснить каждое положение того или иного философа заимствованием из античных авторов и подвергнуть сомнению их оригинальность и самостоятельность. Само по себе выяснение источников философской системы, разумеется, полностью оправдано и {103} необходимо, но когда оно используется для изображения движения византийской философской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и платоников, 76 и этим ограничивается, то этого слишком мало, чтобы вскрыть причины появления именно такой философской системы в данный исторический момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии. Насколько представляется нам, античные авторы со всем их богатейшим наследием служили византийским мыслителям только своего рода fontes, источником и, может быть, своеобразной знаковой системой, в рамках которой развертывалась борьба их идей. Поэтому следует признать совершенно правильной постановку вопроса о необходимости применения иного — структурного — метода, причем, если Удальцова видит его в изучении творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры, 77 то, на наш взгляд, понятие структурного метода должно учитывать, помимо социально-экономической обусловленности учения, и ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение.

В данном случае следует отдать себе отчет в том, что мировоззрение Плифона сформировалось в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества монашеских идеалов, нашедших свое наиболее полное выражение в учении Григория Паламы, — в обстановке, когда мистицизм был не только признан и взят на вооружение официальной церковью, но и получил широчайшее распространение в народных массах. Это обстоятельство должно было оказать немаловажное влияние на выбор Плифоном его философских принципов. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь его учения Мазэ указывает на отсутствие в Византии материалистических идей. 78 Действительно, традиции Демокрита казались утраченными безвозвратно. Однако борьба паламизма и гуманизма в Византии в XIV в., которая может рассматриваться как борьба реалистов и номиналистов в специфических условиях византийской действительности, 79 показала, что и в Византии в рамках самой теологии велась борьба идеализма и материализма. В отличие от исихастов-паламитов Варлаам и его единомышленники не допускали мысли об «обожествлении» в результате особого состояния молящегося. Варлаам писал, что бог может быть познан не иначе, чем через его творения; бога нельзя постичь непознаваемым, но тем, что доступно знанию: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества. 80 По Варлааму, мудрость философии, которая изучает сущность вещей, и мудрость богословия имеет одну и ту же цель. 81 Такая позиция, фактически отрицающая примат богословия, безусловно была связана с тенденциями гуманизма. 82 Можно сделать вывод, что Варлаам, приходя к познанию бога из изучения гармонии мира, {104} фактически понимал бога как простое понятие, выведенное из аналогии мира вещей, тогда как Палама считал, что человек путем исихии может совершенно реально войти в единение с божеством. В противовес реализму Паламы номиналистические тенденции учения Варлаама очевидны и в качестве таковых могут рассматриваться как первое выражение материализма 83 в Византии. По словам Чалояна, «положение Маркса о материалистическом характере средневекового номинализма имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека». 84 В данном случае Варлаам, оставаясь в сфере схоластических споров о божестве, тем не менее своим указанием на значение изучения реального мира, всеобщей мировой гармонии, как основного пути познания бога, практически вел к изучению материального мира и его закономерностей.

События XIV в. показали, что даже робкие проявления материалистических тенденций в форме номиналистских идей в специфических условиях Византии оказались совершенно недейственными. Хотя Плифон должен был бы, судя по всему, выступить естественным наследником идей варлаамитов, с которыми его роднили черты рационализма, заключавшиеся в стремлении освободить общественную мысль от церковной догмы, в борьбе за человеческий разум, во взгляде на монашество как общественно вредный институт (он называл монахов «роем трутней» — ?? ??? ??????? 85 ), но все это толкнуло его на создание сугубо идеалистической философской системы. В соответствии с представлениями своей эпохи, когда «наиболее древняя идеология считалась самой достоверной», 86 Плифон искал исходные теоретические принципы своей системы в идеях далекого прошлого, но почему он обратился именно к платонизму? Разве его рационализм не мог удовлетвориться какой-нибудь другой, одной из многочисленных античных доктрин? Отвечая на этот вопрос, Мазэ указал на необычайное родство духа Платона и Плифона, их общее стремление к «моральному перевооружению» своих соотечественников, к удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установлению существования божества и бессмертия души — конечных основ индивидуальной и общественной морали, на тот факт (и это представляется нам особенно важным), что «платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия». 87 У нас вызывает сомнение утверждение Сюзюмова, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях «в чистом виде». 88 Платон Ренессанса почти неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма. 89 Правда, вряд ли правы авторы, утверждающие, что в своей «теогонии», развитой им с целью объ- {105} яснения бытия и изложенной в «Законах», 90 Плифон обнаруживает пережитки неоплатонического учения о мистической эманации материального мира из духовного первоначала, высшего бога, сообщающего свою сущность богам низшим, а от них — нематериальным субстанциям и телесным вещам. Происхождение материального мира от высшего принципа, от высшего бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина «explicatio», как у Николая Кузанского или у Джордано Бруно. 91 Этот латинский термин, обозначающий «объяснение», «развертывание», лучше всего подходит к онтологической картине мира Плифона, все звенья которой являются именно «саморазвертыванием» бога, в котором они первоначально существуют в единстве, а в результате этого «саморазвития» получают самостоятельность и могут быть отличены друг от друга. Однако рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. По существу, весь его политеистический пантеон представлял собою систему философских категорий, описывающих мир 92 и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался Плифон. 93

Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе Зевса, является, по мысли Плифона, категория причины всего сущего, необходимо порождавшая по ступеням понижающегося совершенства субстанций. Важнейшим богом в системе Плифона был Посейдон, который мыслился как единство, идея идей, начало, дающее форму (? ? ? ? ? ? ??????????? ? ? ?? ? ?????? ?????? , ??? ?? ???, ? ???? ?? ??, ? ? ????, ??' ? ? ? ???????? ? ?? ???' ? ?? ????????? ????????? ? ????? ? ? ?, ?? ??? ? ?? ??? ? ???? ???? ? ? ? ? ? ??? ??? ??? ? ? ? ????????). Идея материи и множественности форм персонифицирована в образе Геры, которой тем не менее эти свойства присущи потенциально, но не в действительности ( ??' ??? ??????? ? ? ???????????. ? ????? ? ?? ???????, ? ? ???, ????). 94 Только соединение действий Посейдона, дающего формы конкретной реальности, и Геры, рождающей множественность, образует множественный мир телесных вещей, ибо Посейдон является и причиной, и производителем форм, Гера же — материи (?????? ? ??? ?? ? ? ? ?? ??? ? ? ? ? ???? ?? ?? ????????? ????, ???? ? , ? ? ? ?? ???). 95 Идею сходства и тождества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею различия — Артемида. Носителями идей конкретных сущностей являются и дети Посейдона. Если законные дети олицетворяют вечные категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и т. д.), то идеям смертных конкретных категорий соответствуют его незаконные и побочные дети: демоны, люди, животные, растения, предметы неорганического мира. 96 Носителем идеи человеческой бессмертной души является Плутон, а идеи {106} смертной человеческой плоти — одно из низших божеств в плифоновском политеистическом пантеоне, титанида Кора. 97 В иерархии бессмертных и смертных существ человек, таким образом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ только в сознательные существа, а не в бессознательных животных. 98

Фундаментальной идеей всей космогонии и антропологии Плифона была ? ??????? , идея абсолютного детерминизма, неотвратимой закономерности, универсальной и всеобщей обусловленности явлений. 99 Как известно, тема «судьбы», унаследованная византийскими мыслителями от античных авторов, с особой силой зазвучала еще у Феодора Метохита, персонифицируясь в образе древней языческой богини Тихи. 100 Однако у него понятие «тихи» сочеталось с одним из основных христианских догматов о воле божьей, о высшем промысле, о предопределении. ?????????? же Плифона исключала всякую возможность существования божественного предопределения. Любопытно, что, рассматривая в связи с этим взгляды Плифона на свободу воли человека, Сюзюмов заметил следующее: «В Византии в то время не были осведомлены о взглядах Августина, поэтому доводы Плифона следует рассматривать как вполне самостоятельные изыскания в духе учения Платона». 101 Иными словами, он находит совпадение мнений Плифона и Августина по этому вопросу, и на первый взгляд такое совпадение действительно имелось. Как тот, так и другой были склонны относить добрые дела людей за счет воли божьей, а их грехи — за счет их самих. Но у Августина бог — это христианский тринитариатский бог со всеми его атрибутами; бог Плифона — это ?????? , высшая необходимость как свойство и результат ? ???????? , всеобщей закономерности. Человек свободен и счастлив, когда действует согласно божественной необходимости. Но если он действует наперекор необходимости, то превращается в раба низших импульсов души. «Ни один человек не желает себе зла и несчастья: несчастным он становится, если у него нет целей действия, обусловленных глубокими причинами, и тогда он делается рабом... Ни один человек не желает быть плохим, но он против своего желания вредит себе, поступая против необходимости». 102 По существу, это концепция свободы как познанной необходимости, в корне противоположная христианской доктрине «пути господни неисповедимы».

Наконец, следует остановиться на общественно-политических и социальных воззрениях Плифона, интерпретация которых породила множество точек зрения. Взгляды Плифона рассматриваются в качестве основного доказательства того, что Византия накануне своего падения отказалась от идеи всеобщей (универсальной) империи, носительницей которой она была в течение тысячелетия, 103 что сознание византийского ойкуменизма исчезло и назва- {107} ние ?????? заменилось этническим ?????? , долгое время имевшим уничижительный оттенок и бывшим синонимом ???????, а сам Плифон характеризуется как «последний византиец и первый неоэллин», т. е. один из первых (по мысли Вакалопулоса) представителей новогреческой цивилизации. 104 Именно в Мистре, по словам Лемерля, развивается «вид романтизма национального прошлого, возврата к греческой нации (в противоположность многоязычному государству, каким была Византия в пору своего величия), который не погибнет с завоеванием и порабощением, но, напротив, станет поддерживать эллинскую надежду в течение длинной ночи турецкого владычества». 105 Действительно, мысль о возрождении старой эллинской культуры, греческий патриотизм пронизывают труды Плифона. «Мы, — говорит он в речи к императору Мануилу, — эллины по происхождению, о чем свидетельствуют наш язык и отцовское воспитание» ('??? ? ? ? ? ? '???????? ? ?????, ? ?? ??? ?? ??????? ??????? ????????). 106 Он подчеркивает, что именно Пелопоннес и примыкающая к нему часть Европы с близлежащими островами составляют исконную родину греков. «С тех пор, как помнят люди, эллины всегда населяли эту страну, и никто другой не жил здесь до них». Правда, Плифон не отвергает того факта, что на полуострове побывали пришельцы ( ?????), но считает, что, сменяя друг друга, они не задерживались в Пелопоннесе. 107

И тем не менее есть ли достаточные основания квалифицировать высказывания Плифона как отрицание византийской политической доктрины с ее универсалистскими притязаниями? Нам кажется, что Бек с полным правом усомнился в этом. Во-первых, замечает он, у Плифона понятие «Римская империя» также привычна, как и его «греческий национализм», и доказательства, приведенные Беком в пользу его тезиса, представляются весьма убедительными. 108 Во-вторых, если Плифон и видит в Пелопоннесе и «в прилегающей к нему части Европы» прагреческую родину, то ничто не говорит о том, что эта Европа кончается для него у Пинда. И здесь у Плифона, по мнению Бека, речь идет как раз о той Европе, которая имеется в виду в письме Виссариона к Константину Палеологу (см. гл. II), т. е. о европейской части Византийской империи, включая столицу. 109 Наконец, если реформы Плифона всегда относятся только к Пелопоннесу, а не к Римской империи, то это потому, что главной целью его было как можно сильнее заинтересовать правительство в отношении Пелопоннеса, укрепление которого, по его мысли, должно было стать предварительным этапом для дальнейших завоеваний. 110 Все эти соображения очень важны для понимания духовной жизни последних десятилетий существования Византии. Мы хотели бы обратить внимание на то, что подобные рецидивы эллинизма и греческого патриотизма отнюдь не были редкостью в Византии (стоит вспомнить хотя бы Никею, 111 в истории которой и в истории Мистры есть {108} очень много сходного), поэтому трактовка политических идей Плифона и авторов из его круга как качественно нового явления нуждается в более серьезном обосновании.

Подобные же замечания можно высказать в отношении новейших точек зрения на социальные взгляды Плифона. Еще раньше ученые находили в проектах реформ Плифона черты, аналогичные некоторым местам «Общественного договора» Руссо и идеям Сен-Симона. 112 Сейчас же он рассматривается не только как предшественник утопического, 113 но и научного социализма со всеми его современными концепциями. В трактовке Мазэ Плифон выступает чуть ли не предшественником современного, т. е. научного, коммунизма, и в этой связи автор с удовлетворением отмечает «возрождение византиноведческих штудий в СССР», полагая, по-видимому, что в этом качестве Плифон особенно должен интересовать советских историков. 114 Как идеолог Плифон отражал, по мнению одних, интересы торгово-ремесленных кругов византийского общества 115 или же, по мнению других, интересы «высшей просвещенной буржуазии». 116

Нельзя сказать, чтобы мы были полностью согласны с Вернером в том, что «идеи Плифона не имели ничего общего ни с утопическим, ни с научным социализмом». 117 Общим у них является то, что, будучи учениями, содержащими критику основанного на частной собственности строя и рисующими картины идеального будущего общества, они (каждый в своей мере) основывались на «естественном праве», вытекающем будто бы из разума и природы человека. Но, как известно, идеи естественного права зародились уже в античную эпоху и были восприняты Плифоном через Платона вместе с его темой идеального государственного устройства, изложенной в «Политии». 118 Кроме того, на положения «естественного права», исключающего частную собственность на землю, у Плифона наслоились сугубо средневековые представления феодала о собственности и сословной принадлежности, образуя эклектическую смесь всевозможных проектов и рекомендаций. Например, предлагая разделить общество на три сословия, Плифон признает, что основу его должны составлять производители материальных благ ( ?? ???? ?? ??????????? ??? ?? ??? ???????), налогоплательщики, которых он называет «илотами», общими кормильцами (??????? ???????). 119 Но, в сущности, Плифон мыслил себе статус илотов как крепостную зависимость, советуя деспоту: «Из этих илотов в первую очередь возьми в свой дом (т. е. для обслуживания владений деспота, — И. М. ) столько, сколько тебе покажется нужным; остальных оставь правителям и военачальникам, каждому сколько ты пожелаешь». И наконец: «Распределив таким образом, потребуй от каждого в соответствии с выделенным количеством илотов содержать слуг, обязанных нести военную службу». 120 Что это, как не чисто феодальная идея вассалитета! {109}

Обращает на себя внимание настойчивость, с которой Плифон проводит мысль о натурализации экономики, сведении ее базы к одному только сельскому хозяйству. Какой идеолог торгово-ремесленных или буржуазных кругов мог советовать замену денежных платежей и налогов единым натуральным налогом? Безотносительно к тому, прав ли Горянов, считающий проект Плифона утопией, свидетельствующей о непонимании его автором общественных отношений, или прав Каждан, полагающий, что проект Плифона свидетельствует о наличии в Византии того времени тенденций к развитию натуральной ренты, данные идеи Плифона можно, на наш взгляд, квалифицировать только как «феодальную реакцию». 121 Интересно отметить мотивировку Плифоном выбора натуральной подати в качестве унифицированной. Всю совокупность весьма многочисленных в Византии податей Плифон сводит к трем категориям: 1) барщина ( ???????), 2) фиксированная сумма ценностей, деньгами или чем-либо другим (???? ? ??? ????????, ? ?? ????????, ? ?' ???? ?????????) , 3) взнос определенной части продуктов ( ??? ??? ? ? ?????????? ?????). 122 Нетрудно заметить, что на эту классификацию, соответствующую трем формам феодальной ренты, оказало влияние именно рентное феодальное право. Самый тяжелый из налогов, по мысли Плифона, — ангария ( ??????? ????????? ?????), взимаемый не натурой, а физическим трудом (? ? ??? ???, ? ? ? ???? ??? ??????????????), причиняющий немало трудностей и сборщикам налогов, которые в течение всего года должны присутствовать при проведении работ. Тактос орос тоже не менее обременителен и неравномерен, поскольку при исчислении очень трудно учесть податные возможности каждого из налогоплательщиков. Этот вид налога взимается понемногу, но часто на протяжении года и многими сборщиками (??? ????? ? ?? ???????? ??? ????, ?? ? ???? ? ? ????????????), от этого еще тяжелее. Зато ?? ? ? ?????????? ????? — наименее обременительна из всех других, равных ей налогов. Она легче и удобнее, поскольку взимается с каждого налогоплательщика во время сбора урожая. 123

Мы не занимались этим вопросом специально, но все-таки, не вызвано ли это предпочтение натурального налога привычным и естественным для прониара, т. е. феодала средней руки, наполовину государственного чиновника, пристрастием к продуктовой форме ренты в виде разнообразных канискиев, миз и т. д., в то время как суперфеодал — вотчинник столь же естественно тяготел к барщине — ангарии. Насколько нам известно, обследование податной византийской системы и рентного права с учетом именно различных категорий феодальных владельцев в систематической форме не проводилось. Во всяком случае нам кажется несомненным, что Плифон выражал интересы именно служилой феодальной знати, связавшей свои судьбы с императорским и деспотским дворами,— знати, с которой он был тесно связан по своему социаль -{110} ному положению. Отсюда апология монархии, как наилучшего государственного строя, но монархии умеренной, мудрой и отеческой, которая прибегает к бескорыстным советникам для установления законов и которая заботится об эффективном применении этих законов. 124 Отсюда беспощадная критика всевозможных династов и архонтов, тех крупнейших землевладельцев-вотчинников, носителей сепаратистских тенденций, которых прониарское сословие считало наряду с монашеством своим врагом.

Сложнейшей проблемой, на разрешение которой мы не можем в рамках данной работы ни в коем случае претендовать, является, как известно, проблема византийского гуманизма и так называемого византийского Возрождения — проблема, теснейшим образом связанная с именем Плифона. 125 В настоящее время можно считать общепризнанным, несмотря на оживленные связи между византийскими и итальянскими гуманистами, определенное, иногда решающее влияние византийской культуры на итальянский гуманизм, 126 что византийский гуманизм представлял собою качественно иное явление, нежели итальянский. Как подчеркнул в своем докладе «Византийская культура XIV в. и проблема Ренессанса» Лазарев, его прежде всего отличает от итальянского отсутствие общей базы — буржуазной идеологии. 127 Думается, что этот вывод справедлив не только для XIV в., но и для XV в.: как широкое культурное движение, выражающее идеологию нового, нарождающегося класса буржуазии, гуманизм не был присущ Византии. Но тогда в чем же заключались специфические особенности этого, по выражению Бека, «национального гуманизма»? 128 Сам он, признавая, что паламитский спор в XIV в. в широком смысле слова следует считать столкновением паламизма с гуманизмом, понимает под гуманизмом некий «византийско-христианский гуманизм», которому присущи черты рационализма и который поэтому враждебен мистике. 129 Понятие «христианский гуманизм», на наш взгляд, не отличается определенностью содержания, но если даже допустить, что для XIV в. он годится, то для XV в., для характеристики плифоновского гуманизма он не может дать ничего.

Единственным средством избежать некоторой двусмысленности в употреблении термина «византийский гуманизм» Мейендорф считает применение его ко всем ученым (начиная с Фотия и кончая Плифоном), которые занимались изучением классической древности. 130 Лемерль, придерживающийся аналогичного взгляда, насчитывает четыре византийских «ренессанса»: первый, связанный с именами Фотия, Льва Математика, Арефы Кесарийского, относится им к IX в.; второй, представленный Пселлом и Италом,— к XI в.; третий, представителями которого были Плануд, Триклиний, Хортасменос, — XIII—XIV вв.; наконец, четвертый византийский «ренессанс» он связывает с именем Плифона. 131

Разумеется, занятие классической древностью — это критерий далеко не случайный при определении понятий «гуманизм» и «Ре- {111} нессанс», но в такой же степени формальный. Отождествление гуманизма с возрождением интереса к античному миру, с классицизмом, представляется в высшей степени ошибочным и ведет к нефилософскому пониманию Ренессанса. Как хорошо заметил еще Кареев в предисловии к известной книге Корелина, «самый интерес гуманистов к классикам был результатом их стремления найти прочную опору для своих новых мыслей и настроений и вместе с тем готовое орудие для борьбы с представителями старины». 132 Это справедливо не только для итальянского, но и византийского гуманизма. Критерием для определения последнего все-таки остается наличие у его представителей отрицания церковной опеки, требования свободы и самостоятельности для творческой деятельности человеческого духа и прежде всего для науки, элементов рационалистического подхода к действительности. Однако, будучи обусловленным в конечном счете отсталым экономическим и общественным строем Поздневизантийского государства и отражая эту отсталость, византийский гуманизм носил ясно выраженные черты ограниченности, недоразвитости. Ему, пожалуй, не хватало главного, что составляло основу итальянского гуманизма, — индивидуализма, этого, говоря словами Сказкина, основного принципа буржуазного миросозерцания. 133 «Для византийского неоплатоника, — пишет Вернер, — освобождение человека от религиозных оков ни в коем случае не было самоцелью, но скорее безусловным подчинением сильной, неограниченной государственной власти, единственной миссией которой было защитить и тем самым спасти отечество и эллинизм. Это существенно отличает его от итальянских гуманистов того времени, которые нарисовали индивидуалистический идеал homo novus, долженствовавший стать независимым как по отношению к церкви, так и по отношению к государству». 134

Нам представляются в значительной степени лишенными смысла длительные споры о том, в какой мере идеи Плифона были утопическими или реалистическими. Несомненно, что в некоторых пунктах его конкретные рекомендации тесно соприкасались с действительностью, хотя в целом его философская система была строго априорной конструкцией, весьма далекой от возможностей реализации. Но главное не в этом. История общественной мысли знала немало гораздо более утопических идей, которые тем не менее овладевали умонастроением широких народных масс, становясь значительной материальной силой. Именно в эту плоскость следует, на наш взгляд, перевести вопрос о деятельности Плифона как идеолога: какое значение имели его идеи для истории Византии того времени — вопрос, который нужно строго отделить от проблемы влияния его учения на итальянских гуманистов. Данэм хорошо сказал: «... идеологию, необходимую для обоснования социальных перемен, нельзя придумать; она должна быть основана, полностью или частично, на современных и знакомых всем {112} представлениях. Иначе она не встретит поддержки ... дать нечто всем знакомое, доступное и вместе с тем побуждающее к действию — вот что требуется от идеолога, если он хочет вести своих сограждан к переустройству социального порядка». 135 Вот этого-то как раз не хватало Плифону. Своим сверхрадикальным требованием ликвидации христианства он много способствовал тому, чтобы убить возможности национального движения в Греции. В создавшихся условиях византийской действительности нужен был не Плифон с его сложными и неприемлемыми для населения идеологическими концепциями, а своя «византийская» Жанна д'Арк, которая бы смогла поднять знамя священной войны против ислама. 136 Стране реально нужен был не мистицизм Паламы и не платонизм Плифона, а фанатичный обрядово-бытовой, религиозный по форме традиционализм, который в сущности и оказался впоследствии формой сохранения греческой народности во время турецкого ига, а вовсе не какой-то «романтизм национального прошлого и возврата к греческой нации» в античном значении этого слова, как полагает Лемерль. Нужно отдать должное Плифону, что он, насколько можно судить по его поведению, отдавал себе отчет во всем этом. Отсюда его ортодоксально-православная позиция на Флорентийском соборе и вообще та чрезвычайно двусмысленная роль personae duplicis, которую он играл в церковных делах своего времени.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 D. A. Zakуthino s. Le despotat grec de Moree, II. Athenes, 1953, р. 320.

2 A . Papadopulos-Kerameu s. ????????? ???????????. ??, 12, 1902, S. 215 f ; N. A. Bee s. ?? ? ??? ?????????? ???????. ???????? ?????? ? ? ? ????? ??? ? ? ? ???????? ??? ??????????. '??????, ?, 1904, ???. 407 ?. ?.; S. Lambro s. ????????????? ???????????? ?? ???????? ??????? ??? ???? ?????? ? ??? ?? ? ?????????????. ??, IV, 1907, ???. 153—154, 160.

3 M . Voge l — V. Gardthause n. Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Reiiaissance. Leipzig, 1909, s. Ortsregister: ?????? .

4 D. A. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 316—319.

5 Ф. И. Успенски й. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, стр. 246—364; J. Bo i s. 1) Les debuts de la controverse Hesychaste. Echos dOrient, V, 1902, р. 353—362; 2) Le Synode Hesychaste de 1341. Echos dOrient, VI, 1903; Епископ Алекси й. Византийские церковные мистики 14-го века. Православный собеседник, 1906, январь, стр. 98—108; март, стр. 409—428; май, стр. 120—141; июль—август, стр. 456—479; А. Яцимирски й. Византийский религиозный мистицизм XIV в. перед переходом его к славянам. Странник, СПб., 1908, ноябрь— декабрь; G. Papamiсhае l . ?? ?????? ????????? ????? ? ????????????? ????????????. ???????????—'???????????, 1911 (см. обширную рецензию И. И. Соколова: ЖМНП, 1913, апрель, стр. 378—393; май, стр. 159— 186; июнь, стр. 409—429; июль, стр. 114—139); J. Hаusher r . La methode dOraison hesychaste. Orientatia Christiana, IX, 1927, р.   97—209; M. Jugi е . LOrigine de la methode doraison des hesychastes. Echos dOrient, 34, 1931, р. 179—185; Г. Острогорски й. Афонские исихасты и их противники. Зап. Русск. научн. института в Белграде, V, 1931, стр. 349 сл.; {113} S. Guiсhardo n . Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siecles. Gregoire Palamas, Duns Scotte, Georges Scholarios. Lyon, 1933; В.   Кривошеи н. Аскетическое и богословское учение св. Гр. Паламы. SK, VIII, 1936 (классическая работа конфессионального автора, переведенная на английский: The Eastern Churches Quarterly, III, 1938; немецкий: Das ostliche Christentum, Heft 8, 1939); A. Amman n . Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Wurzburg, 1938; Monch Wassi l i j. Die asketische und theologische Lehre des heiligen Gregorius Palamas (1296—1359). Wurzburg, 1939; G. Wu n der l e. Zur Psychologie des hesychastischen Gebiets. Wurzburg, 1949; M. Сandа l . Fuentes Palamiticas: Dialogo de Jorge Facrasi sobre el contradictorio de Palamas con Niceforo Gregoras. OChP, 16/3—4, 1950, р. 303—357; E. von Ivank а . 1) Byzantinische Yogis? Zeitschr. d. deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 102, 1952, S. 234—239; 2) Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhaltnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung. JOB, 2, 1952, S. 23—34; 3) Die puilosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus. Atti dello VIII Congresso Intemazionale di studi bizantini, I, Roma, 1953, р. 124—130; 4) Le fondement patristique de la doctrine palamite. ?????????? [IX Международн. конгресс византинистов в Фессалонике, 1953], II, '?? ???, 1956, ???. 127—132; В.  Ioannidi s. ????? ?????????? ??? ??????????. ???? ? ? «????????» ??? ??????????. Atti dello VII Congresso Internazionale di studi bizantini, I, 1953, p. 120—124; J. Meyendorf f. 1) Les debuts de la controverse hesychaste. Byz., 23, 1953, p. 87—120; 2) Une lettre inedite de Gregoire Palamas a Akyndinos. ????????, 24, 1954, p. 557— 582; 3) Humanisme nominaliste et mystique chretienne au XIV siecle. Nouvelle Revue Theol., 79, 1957, p. 905—914; 4) Introduction a letude de Gregoire Palamas. Paris, 1959; 5) Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Louvain, 1959; 6) Spiritual trends in Byzantium in the lato thirteenth and early fourteenth centuries. In: Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Venise, 1971, р. 53—71; etc.; W. No11 e. Hesychasmus und Yoga. BZ, 47, 1954, S. 95—103; A. Wenge r . Bulletin de spiritualite et de theologie byzantines. REB, 13, 1955, р. 167—178; L. Н. Grondij s. Le concept de Dieu chez Gregoire Palamas et la critique occidentale. Actes du X e Congres Intemational des etudes byzantines. Istambul, 1957, p.  327—329; H.-G. Вес k. Humanisinus und Palamismus. XII e Congres International des etudes byzantines, III, Belgrade—Ochride, 1961, S. 63—82; D. Protopapadaki s. ?? ??? ?????????? ????????? ??? ????? . '?? ???, 1961; H. Hunge r. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—Koln, 1965 , S. 286—298; Р. С. Сhristo v . Double knowledge according to Gregory Palamas. Studia Patristica, 9, 1966, p. 20—29; J. Hausher r. Hesychasme et priere. Roma, 1966; A. E. Tасhiао s . Le monachisme serbe de Saint Sava et la tradition hesychaste athonite. Хиландарски Зборник, I, Београд, 1966, р. 83—89; Д. Ангело в. Към историята на религиознофилософската мисъл в средневековна България — исихазъм и варлаамиство. Изв. на бълг. ист. дружество, XXV, 1967, стр. 73—93; Л. Успенски й. Исихазм и «гуманизм» — палеологовский расцвет. Messager de lExarchat du patriarche russe en Europe Occidentale, 15, N 58, 1967, р. 110—127; D. Stierno n. Bulletin sur le palamisme. REB, 30, 1972, р. 231—341 (обзор новейшей литературы).

6 J. Meyendorf f. Projets de concile oecumenique en 1367. Un dialogue inedit entre Jean Cantacuzene et le Legat Paul. DOP, 14, 1960, р. 149—177; J. Darrouze s. Lettre inedite de Jean Cantacuzene relative a la controverse palamite. REB, 17, 1959, р. 7—27; Г. М. Прохоро в. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367—1371 гг. ВВ, 29, 1968, стр. 318—341. В интересной работе, посвященной политической деятельности Иоанна Кантакузина после отречения, именно этот аспект, как нам кажется, не привлек внимания автора (см.: Л. Максимови ћ. Политичка улога Јована Кантакузина после абдикације (1354—1383). ЗРВИ, кн. IX, Београд, 1966, стр. 119—194). О теснейших связях Иоанна Кантакузина с исихастами, {114} в частности с Григорием Паламой, ставшим для него alter ego, см.: С. Р. Kyrri s. John Cantacuzenus and the Genoese 1321—1348. Miscellanea storica ligure III. Milano, 1963, р. 22.

7 J. Meyendorf f. Introduction a letude de Gregoire Palamas, p. 331—334.

8 Gregorii Palamae Encomium auct. Philotheo CP. PG, 151, col. 608A.

9 MM , I, p. 473.

10 Encomium, col. 608 ?: ????? ? ???????????? ????????? ???? ????????? ???????????? ?? ??????? ? ??? ? ? ?????. Филофей не называет Мануила по имени, но кажется несомненным, что речь идет именно о нем. Из контекста можно заключить, что эти события имели место уже после воцарения Иоанна Кантакузина и после константинопольского собора 1347 г . (см.: J. Меуеndorf f. Introduction a letude de Gregoire Palamas, p. 129).

11 Encomium, col. 608 В.

12 Речь идет, по-видимому, о стихах против Паламы, написанных Акиндином приблизительно в 1342 г . и изданных по Barb. gr. 291 Львом Алляцием: Graecia orthodoxa, I, p. 756— 769 (=PG, 150, col. 843—862); cf. J. Меyendorf f. Introduction a letude de Gregoire Palamas, p. 401.

13 Encom iu m, col. 608 С.

14 Ibid., col. 609 AB.

15 См .: F. Gregoroviu s. Geschichte der Stadt Athen im Mittelalter. Stuttgart, 1889, S. 280 ff; H. F.  Toze r. The Franks in the Peloponnese. JHS, IV, 1883, p. 165; S. Lambro s. ????????????? ????????????, ???. 167—173; ?. V o g el —V. Gardthause n. Die griechischen Schreiber, S. 281—282; G.   Мerсаt i. Notizie di Procopo е Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della litteratura del secolo XIV (Studi e testi, 56), Citta del Vaticano, 1931, р. 6, 160, 503; В. J. Lоеnеrt z. Chronologie de Nicolas Cabasilas. OChP, 21, 1955, 1—2, p. 209—212; D.   Zakуthino s . Le despotat, II, p. 321; J. Meyendorf f. Introduction a letude de Gregoire Palamas, p.   331— 332; Г. М. Прохоро в. Публицистика Иоанна Кантакузина. стр. 318— 321; и др.

16 S. Lаmbrо s. ????????????? ????????????, ???. 168.

17 Ibid., ???. 170; cf. E. Voordесkеr s. Examen codicologique du codex Parisinus graecus 1242. Scriptorium, 21, 1967, р. 292.

18 Т. Vеlman s. Le Parisinus grecus 135 et quelques autres peintures de style gothique dans manuscrits grecs a lepoque des Paleologues. Cahiera archeologiques, 17, 1967, passim; Н. Ве ll in g. Das illuminierte Buch in der spatbyzantinischen Gesellschaft. Heidelberg, 1970, S. 16.

19 S. Lambro s. ????????????? ????????????, ???. 170—171.

20 Об этом, в частности, говорит Григора, см.: Nicephori Gregorae Byzantina Historia, 29, 40; cf. R.   Gui ll an d. Essai sur Nicephore Gregoras. Lhomme et loeuvre. Paris, 1926, р. 45.

21 См . издания: J. F. Boissonad e. Anecdota graeca, III, Paris, 1831, р. 112—186; А. Е ll issе n. Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur, IV. Leipzig, 1860, S. 187—250; (нем. перевод — S.   151—314); M. Tre u . Mazaris und Holobolos. BZ, I, 1892, S. 86—97; русский перевод С. П. Кондратьева с предисловием и комментарием Т. М. Соколовой: ВВ, 14, 1958, стр. 318—357; ср.: К. Krumbache r. Geschichte der byzantinischen Litteratur. Munchen, 1897, S. 492—495; H. F. Тоze r . Byzantine satire. JHS, II, 1881, р. 257—269; J. Drasеk е. Byzantinische Hadesfahrten. NJ f. d. kl. A., 29, 1912; к сожалению, это произведение не нашло никакого отражения в работе В. Knos «Lhistoire de la litterature neo-greque» (Uppsala, 1962) и в главе о литературе этого периода, написанной С. С. Аверинцевым для III тома «Истории Византии» (М., 1967). Последнее кажется особенно странным, если учесть, что аналогичное произведение XII в. — диалог «Тимарион» — было упомянуто в главе о литературе, написанной А. П. Кажданом для II тома «Истории Византии» (М., 1967, стр. 382).

22 Об авторе произведения см.: S. Lаmbrо s. Mazaris und seine {115} Werke. BZ, 5, 1896, S.   63—74; К. Krumbache r. Geschichte, S. 494; S. Lambrо s. ????????????? ????????????, ???. 162—164; Т . М. Соколов а. Предисловие к русскому переводу, ВВ, 14, 1958, стр. 321.

23 Ср.: Т. М. Соколов а. Предисловие, стр. 328.

24 А. Еllisse n. Analekten, S. 198.

25 Ibid., S. 242—243. Следует отметить, что большинство названных в этом произведении лиц были к моменту написания сатиры уже мертвы (прием некиомантии). См.: Е. Trap p. Zur Identifizierung der Personen in der Hadesfahrt der Mazaris. JOB, 18, 1969, S. 95—100.

26 M . Tre u. Mazaris und Holobolos, S. 86.

27 См ., например: А. Е ll isse n. Analekten, S. 208.

28 D. Zakуthino s . Le despotat, II, р. 321.

29 См .: F. Schultz e. Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen. Jena, 1874, S. 72—73; F. Таеsсhne r. Georgios Gemistos Plethon. Ein Beitrag zur Frage der Ubertragung vom islamischen Geisteagut nach dem Abendlande. Der Islam, 18, 1929, S. 237; Fr. Masa i. 1) Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956. Appendice I, р. 384—386; 2) Plethon, lAverroisme et le probleme religieux. In: Le neoplatonisme. Paris, 1971, р. 437, n. 2. Некоторым курьезом может показаться только то, что сочинение Плифона сохранялось втайне и мало кому было известно, в то время как псевдоним, предназначавшийся, по утверждению Мазэ, для конспирации, никого из современников Плифона не мог ввести в заблуждение: его знали не только в Византии, но и за рубежом.

30 Fr. Masa i. Plethon, р. 53—54; cf. J. Mamа1akis. ???????? ?????? ? ??????. '?? '???????, 1939, ???. 8—10.

31 Scholario s. Oeuvres completes, IV. Ed. M. Jugie. Paris, 1935, p. 152—153; cf. M. Jugi е. La polemique de Georges Scholarios contre Plethon. Byz., 10, 1935, p. 524; Fr. Masa i. Plethon et lo platonisme de Mistra, р. 58.

32 F . Таеsсhnе r. 1) Georgios Gemistos Plethon, S. 236—240; 2) Georgios Gemistos Plethon, ein Vermittler zwischen Morgenland und Abendland zu Beginn der Renaissance. BNJb, 8, 1931, S. 100—113.

33 M . V. Anastо s. Pletho's calendar and liturgy. DOP, IV, 1948, р. 183—305. Совсем недавно была предпринята попытка возродить концепцию Тэшнера, не добавляя к его аргументам ничего нового, кроме сомнительного авторства Плифона в отношении небольшого сочинения об истории арабов. См.: F. Klein-Frank e. Die Gescbichte des fruhen Islam in einer Schrift des Georgios Gemistos Pletho. BZ, 65, 1972, S. 1—8.

34 Fr. Masa i. Plethon et le platonisme de Mistra, р. 57.

35 Ibid., р. 55.

36 Ibid., р. 58.

37 Ibid., p. 59 et n. 3; cf. H. Hungе r. Johannes Ghortasmenos (ca. 1370-ca. 1436/37). Wien, 1969, S. 17.

38 Scholario s. Oeuvres completes, IV, р. 153; cf. Fr. Masa i. Plethon et le platonisme de Mistra, р. 59, 60 et n. 1; D. Zakуthino s. Le despotat, II, р. 324.

39 Ученые датировали появление в Мистре Плифона 1407—1409 гг., связывая его с поручением прочитать надгробную речь, которую Мануил II составил по случаю смерти своего брата, правителя Мистры, деспота Феодора I. См.: D. Zakуthino s . Le despotat, II, р. 324—325; Fr. Masa i . Plethon et le platonisme de Mistra, р. 60, n. 1. Однако сейчас доказано, что человеком, которому Мануил II поручил зачитать свою речь (вероятно, в 1409 г ., во вторую годовщину смерти Феодора I), был не Плифон, а иеромонах Исидор, позднее митрополит Монемвасии (не путать с Исидором Киевским: V. Lаuren t. Isidore de Kiev et la Metropole de Monembasie. REB, 17, 1959, p. 150—157); cf. J. W. Barke r. Manuel II Palaeologus (1391—1425). A Study in Late Byzantine Statesmanship (Rutgers Byzantine Series). New Brunswick, New Jersey, 1969, р. 525—526. Описание памятной церемонии см.: W. Rеgе l . Analecta byzantino-russica. Petropoli, 1891, р. 66—67. {116}

40 Неизвестный писец сделал на листе рукописи Monac. 595 следующую помету: ??? '??????? ??? ??????? ??? ?? ?????????? ?????????? ?????? ? (sic) ???? ??????? ?? ?? ? ? ?????. C.  Alexandr e. Notice preliminaire. In: Plethon. Traite des lois. Paris, 1858, p. XLIII, n. 2; Sp. Lambros. In: NE, VII, 1910, р. 160; M. Jugi e. La date de la mort de Gemistos Plethon. Echos dOrient, 34, 1935, p. 160—162; D. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 327—328; E. N. Petrobit s. ????????? ????????? ?? ?????? ?????? ?. ??????? ????. 5, 1970, ???. 184. Спустя несколько лет командующий венецианскими войсками в Морее Сиджизмондо Малатеста, поклонник византийского философа, перенес его в Италию в Римини, где под аркадой церкви св. Франциска до сих пор покоится саркофаг с телом философа. См.: Р.   Colline t. Communication sur le tombeau de Plethon. Bulletin de la Societe nationale des antiquaires de France, 1922, р. 255—259; С. Dirnara s. Kotes sur le tombeau de Gemiste. LHellenisme Contemporain, 1938/39, р. 192—199; D. Zakуthino s . Le despotat, II, р. 328.

41 Указатель основных произведений Плифона, их изданий и библиографию см.: D.   Zakуthino s . Le despotat, II, р. 328—329.

42 С. А l еxandr e. Notice preliminaire, р. VIII.

43 Точного названия сочинения не сохранилось. Ф. Мазэ полагает (на основании свидетельств Схолария и Феодора Газы), что трактат назывался ??? ? ? ?????? ?????????? — «О наилучшем законодательстве» (Fr. Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, Appendice IV, р. 394, n. 5). Что касается датировки, то Георгий Трапезунтский сообщает, что Плифон работал над «Законами» всю жизнь: «Quales ergo putamus libros esse illos in quibus scribendis totam actatem consumpserat» (Е. Legran d. Bibliographie hellenique ... au XV-e et XVI-e siecles, III, Paris, 1903, р. 289). Ф. Мазэ считает это преувеличением, хотя его собственные соображения подтверждают факт длительной работы над этим произведением (Fr.   Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, р. 401).

44 До XIX в. было опубликовано лишь несколько незначительных фрагментов (Ламбецием, Алляцием и др.). Гардт первым издал значительную часть сохранившегося текста, сопроводив его латинским переводом ( I. Hаrd t. Catalogus codicum manuscriptorum graecorum. Bibliothecae Regiae Bavaricae, Munich. III (1806), р. 365—408; V (1812), р. 92—116), а в 1858 г . появилось упомянутое издание французского эллиниста Александра с французским переводом Пелисье, повторяющее, исправляющее и дополняющее все предыдущие издания (перепечатка: Ed. H a kkеr t . Amsterdam, 1966). В свое время Мазэ заявил о намерении подготовить критическое издание всех сочинений Плифона, в том числе и трактата «Законы» (Fr. Маsа i. Le probleme des influences byzantines sur le platonisme italien de la Renaissance. Lettres dHumanite, XII, 1953, р. 84, n. 2). Однако сейчас, как недавно нам сообщил в своем письме проф. Мазэ, он по ряду соображений отказался от этой мысли. О результатах его наблюдений над композицией «Законов», их рукописной традиции см.: Fr. Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, Appendice IV, р.   393—402; R. et Fr. Маsa i. LOeuvre de Georges Gemiste Plethon. Rapport sur des trouvailles recentes: autographes et traites inedits. Academie Royale de Belgique, Bulletin de classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5 s., 40, 1954, р. 536—555.

45 Не без основания ученые пользуются при характеристике школы Плифона такими выражениями, как «Академия Плифона», «Академия Мистры». и т. д., см., например: L. Моh l е r. Kardinal Bassarion als theologe. Humanist und Staatsmann, I, Paderbom, 1923, S. 46 u. a.; D. Zakуthino s . Le despotat, II, р. 314; Fr. Masa i . Le probleme des influences byzantines, р. 89, etc.

46 Matthaei Camariotae Orationes duae contra Plethonem de Fato. Ed. H. S. Reimarus. Bataniae Lugdunensis, 1721, р. 4.

47 Ibid., р. 219; cf. Ch. Astru c. La fin inedite du Contra Plethonom de Mattheieu Camariotes. Scriptorium, 10, 1955, р. 246—262.

48 Scholario s. Oeuvres completes, II, Paris, 1929, р. 34—35. {117}

49 Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis. PG, 160, col. 818 А.

50 С. А l еxаn dr e. Notice preliminaire, p. 370.

51 F . Schultz e. Georgios Gemistos Plethon, S. 55.

52 Ср.: В. П. Зубо в. Аристотель. М., 1963, стр. 47.

53 Gregorii Monachi Laudatio, col. 817 D.

54 Hieronymi Charitonymi Encomium Plethonis. PG, 160, col. 811 ВС.

55 См .: ВВ, 14, 1958, стр. 323—324.

56 Ср.: F. Schultz e. Georgios Gemistos Plethon, S. 54.

57 L . Mo hl е r. Kardinal Bessarion, р. 45 sq.; D. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 332.

58 А. Садо в. Виссарион Никейский на Ферраро-Флорентийском соборе. СПб., 1882, стр. 3.

59 R.-J. L оe n еr t z. Pour la biographie du Cardinal Bessarion. OChP, 10, 1944, p. 124 sq.

60 H. Vаs t. Le cardinal Bessarion. Etude sur la chretiente et la renaissance vers le milieu du XV-e siecle. Paris, 1878, р. 29; А. Садо в. Виссарион Никейский, стр. 7; Е. J аn ssen s. Trebizonde en Colchide. Bruxelles, 1969, p. 203.

61 З. В. Удальцов а. Борьба партий в Византии XV в. и деятельность Виссариона Никейского. ВВ, II, 1949, стр. 306.

62 D. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 333—334.

63 Ibid., р. 314, 334—336; F. М asa i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 312—313 (принадлежность Аргиропула к кружку Плифона не отмечена Камелли в биографии Аргиропула. См.: G. Camell i. I dotti bizantini e le origini dellumanesimo, II. Govanni Argiropulo. Firenze, 1941).

64 R. Sabbadin i. Ciriaco dAncona e la sua descrizione autografa del Peloponeso. «Miscellanea Ceriani». Milano, 1910, p. 203; cf. W. Mille r. The Last athenian historian: Laonikos Chalkokondylos. JHS, 42, 1922, р. 36; D. G. Каmburоgl u. ? ?????????????, '?? ???, 1926, ???. 123; В. Грек у. К вопросу о биографии и историческом труде Лаоника Халкокондила. ВВ, 13, 1958, стр. 199. Об изменении Халкокондилом имени Греку пишет следующее: «Христианское имя Николай он изменил при помощи метатезы, сохраняя при этом число букв и этимологический смысл своего имени, в античное „Лаоник“ для того, чтобы получить возможность начать свой исторический труд таким же образом, как и его античный образец ?????????? '????? ?? » (Там же, стр. 198).

65 R. S а bb а din i. Ciriaco dAncona, p. 204.

66 См .: Sp. Lambro s. 1) ? ??????? ??? '??????? ?????? ?? '??????? ?????????. ??, ?, ???, 300 и сл.; 2) ????????????? ????????????, ???, 179; D. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 315—316, 337.

67 E. Lеgran d. Bibliographie hellenique, I, Paris, 1885, р. LXXXVIII sq.

68 D. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 333.

69 G . Schmalzbaue r. Eine bisher unedirte Monodie auf Kleope Palaiologina von Demetrios Pepagomenos. JOB, 20, 1971, S. 240.

70 F . Ма s а i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 300 sq.

71 А. О l еrо f f. Demetrius Trivolis, copiste et bibliophile. Scriptorium, IV. 2, 1950, р. 261.

72 Sp. Lambro s. ????????????? ????????????, ???. 336.

73 Ibid., 340. Бек не учел этого важного для него свидетельства, хотя и коснулся вопроса об отношении Кавакиса к Метохиту (H.-G. Вес k. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Munchen, 1952, S. 3, Anm. 4).

74 J. L о ngn о n. La renaissance de lhellenisme dans le despotat de Moree. Journal des savants, 1954, juillet-septembre, p. 133.

75 См .: З. В. Удальцов а. Пятидесятилетие Великой Октябрьской революции и советское византиноведение. ВВ, 28, 1968, стр. 11.

76 Дихотомия «аристотелики — платоники» при изображении идеологической борьбы в Византии в первой половине XV в. особенно характерна для {118} старых историков. См., например: W.  G а s s. Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche. Breslau, 1844; F.  Schultz e. Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen. Iena, 1874, который предваряет свою работу общим очерком борьбы аристотеликов и платоников; А. С. Лебеде в. Спор о Платоне и Аристотеле в XV в. Православное обозрение, II, 1875, стр. 580—591; A. Gаspar y . Zur Chronologie des Streites der Griecnen uber Platon und Aristoteles im 15. Jahrhundert. Archiv fur Geschichte der Philosophie, 3, 1890, S. 50—53; Ch. Hui t. Le platonisme a Byzance et en Italie a la fin du moyen age. III е Congres Scient. Intern. Catholique. Bruxelles, 1894, р. 293—309.

77 З. В. Удальцов а. Пятидесятилетие, стр. 11—12.

78 Fr. М asa i. Plethon et le platonisine de Mistra, p. 102. Ср. мнение М. Я. Сюзюмова, высказанное им в «Истории Византии» (т. 3, М ., 1967, стр. 242): «Столь характерная для всемирно-исторического развития борьба материализма и идеализма почти не затронула византийской философии того времени (т. е. XIII—XV вв., — И. М. ). Философское мышление в основном питалось противоречиями между идеалистами — Аристотелем и Платоном, а не противоречиями между ними и материалистами — Демокритом и Эпикуром». Следует, однако, отметить, что интерес к учениям Эпикура и Демокрита не исчез полностью. Например, Франческо Филельфо в письме к Феодору Газе от 11 декабря 1440 г . просил последнего описать ему учение Эпикура и ответить на вопрос, согласовалось ли оно с учением Демокрита. См.: Е. Lе gr а n d. Cent-dix lettres grecques de Francois Filelfe. Paris, 1892, p. 45.

79 Ср.: J. Мeуе ndorf f. Humanisme nommaliste et mystique chretienne au XIV siecle. Nouvelle Revue Theol., 79, 1957, р. 905—914.

80 PG, 151, col. 718—719; 682 D; 154, col. 836 sq; ср.: Порфирий Успенски й. История Афона, ч. III. СПб., 1892, стр. 240; B. Tаtаki s. Histoire de la philosophie byzantine, p. 265—266, G. Sсhir o. ?? ????? ? ?? ????????? ? ? ? ? ???????????? ??? ? ? ??????? ???????? ? ??, ???????????, 1959, ???. 19.

81 J. Meyendorf f. Introduction a letude de Gregoire Palamas, p. 185.

82 Среди ученых существует тенденция рассматривать Варлаама как типичного схоласта, роль которого в истории итальянского Возрождения была преувеличена его знаменитыми учениками по части греческого языка — Петраркой и Боккаччо. См.: А. Н. Веселовски й. Боккачьо, его среда и сверстники, I. Пгр., 1915, стр. 83 и сл.; В. Таtаki s. Histoire de la philosophie byzantine, p. 265. Разумеется, не следует смешивать позднюю схоластику с ранними проявлениями гуманизма (см.: Е. Gari n. Storia della filosofia italiana, I. Torino, 1966, p. 237), но и провести резкую границу между ними невозможно. По-видимому, прав Мейендорф, отмечающий в «гуманизме» Варлаама наличие черт как латинской схоластики, так и «духа Ренессанса». См.: Rapports complementaires. XII e Congres International des etudes byzantines. Belgrade—Ochride, 1961, р. 39.

83 К. Марк с, Ф. Энгель с. Сочинения, т. 2, стр. 142. Материалистический характер номинализма поздней схоластики доказывается связью между ним и наукой, номиналистскими корнями современной физики. См.: J. Mittelstas s. Remarks on nominalistic roots of modern science. Organon, 1967, 4, р. 39—46.

84 В. К. Чалоя н. Проблемы истории философии эпохи феодализма. ВФ, 1968, № 4, стр. 116.

85 PG, 160, col. 833.

86 Б. Данэ м. Герои и еретики. Политическая история западноевропейской философии. Пер. с англ. М., 1967, стр. 36.

87 Fr. Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 105—106.

88 История Византии, т. III, стр. 250.

89 Fr. Masa i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 137, n. 2. В противоположность строго научному подходу Плифона к Аристотелю его платонизм не отличался критичностью, историчностью, недостаточно отличал на- {119} слоения последующих веков. «Благодаря исключительному авторитету, который Плифон придавал апокрифам поздней эпохи, он покончил со всякой солидной исторической интерпретацией, упразднил возможность уловить изменение, доктринальный процесс в платонизме. Как это часто случается, ненависть (к Аристотелю, — И. М .) оказалась проницательнее, чем любовь» (Ibid., р. 166).

90 Pletho n. Traite des lois, p. 44—56; cf. A. Karampasi s. ? ????????? ? ??????? ??? ????????. ??? ????, 10, 1910, ???. 356—366; ?. ?ataki s. Histoire de la philosophie byzantine, p. 302; D.  Zakуthino s. Le despotat, II, p. 368; etc.

91 Fr. Masa i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 217.

92 Cf. H. Hunge r. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz, Wien, Koln, 1965, S. 117.

93 О методе Плифона см.: Fr. Маsа i. Plethon et le platonisine de Mistra, p. 107—115.

94 Plethon. Traite des lois, p. 104. Ср.: М. Я. Сюзюмо в. В: История Византии, т. III, стр. 253.

95 Plethon. Traite des lois, р. 106.

96 F . Sсhultz e. Georgios Gemistos Plethon, S. 175—185; История Византии, т. III, стр. 253.

97 ?1ethon. Traite des lois, р. 220.

98 Ibid., р. 190.

99 Трактат о ? ???????, написанный как самостоятельное сочинение, позднее был включен в «Законы» в качестве шестой главы (кн. II). См.: Plethon. Traite des lois, р. 64—78; ?. Stefano u. ?? ? ??????? ? ? ????????? ????????? ??? ????????. ? ? ?????? ??. ???????. '?? ???, 1935, ???. 315—320.

100 H.-G. Bec k. Theodoros Metochites, S. 96—114; H. Hunge r. Der '?????? des Theodoros Metochites. ?????????, ?????????, 9, 1957, ???. 162, 157; История Византии, т. III, стр. 239—240.

101 История Византии, т. III, стр. 241.

102 Fr. Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 240; История Византии, т. III, стр. 241.

103 Г . Острогорск и. Автократор и самодержац. Глас САН, II, разряд 84, 1935, стр. 99; A.  Graba r. Lempereur dans lart byzantin. Paris, 1936, р. 16 sq.: O. Treitinge r. Die ostromische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hofischer Zeremoniell. Jena, 1938 (Neudruck: Darmstadt, 1956); F.  Dolge r. Die «Familie der Konige» im Mittelalter. In: Byzanz und die europaische Staatenwelt. Ettal, 1953, S. 34—70 (Neudruck: Darmstadt, 1964); H. Hunge r. 1) Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964; 2) Reich der neuen Mitte, S. 61—108; I. E.  Karayannopoulo s. ?? ??????? ?????? ? ? ???????? ?. Byzantina, II, 1970, ???. 37—62; III, 1971 (том целиком посвящен материалам международного симпозиума по теме «Идея империи в средние века», состоявшегося в Фессалонике 26—29 августа 1969 г .); И. П. Медведе в. Империя и суверенитет в средние века (на примере истории Византии и некоторых сопредельных государств). Проблемы истории международных отношений. Сб. статей памяти акад. Е. В. Тарле. Л., 1972, стр. 412—424.

104 D. Zakуthino s. Le despotat, II, p. 350; F. Masa i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 46; A. E. Vakаlopulo s. Origins of the greek nation. The Byzantine period, 1204—1461 (Rutgers byzantine series). New Brunswick, New Jersey, 1970, р. 126 sq.; В. К nos. Lhistoire de la litterature neo-grecque, p. 89— 92; К. Leсhne r. Hellenen und Barbaren. Munchen, 1955, S. 66 f .; H. Ditte n. ????????, ???????? ?? '??????? bei den letzten byzantinischen Geschichtsschreiber. XII-e Congres Intemational des etudes byzantines. Resume des communications. Belgrade—Ochride, 1961, p. 28—29. {120}

105 P. Lemеrl e. Byzance et les origines de notre civilisation. «Venezi». e lOriente fra tardo Medioevo e Rinascimento». Firenze, 1966, р. 14.

106 PG, 160, col. 821 В.

107 Ibid., col. 824 А.

108 H.-G. Вес k. Reichsidee und nationale Politik im spatbyzantinischen Staat. BZ, 53, 1960, H. 1, S. 91. Особенно интересны наблюдения Бека о продолжающемся существовании идеи империи в сочинениях других авторов из круга Плифона, в частности в панегирике Мануилу II и Иоанну VIII, в монодии Харитонима Гермонима, в анонимной монодии Феодору II Палеологу, в анонимном энкомии Иоанну VIII Палеологу, в речах Иоанна Докианоса, в речи Иоанна Евгеника Константину Палеологу и т. д. (Ibid., S. 93—94).

109 H.-G. Вес k. Reichsidee, S. 91—92.

110 Ibid., S. 91.

111 J. Irmsсhе r. Griechischer Patriotismus im 14. Jahrhundert. Resumes des communications du XIV e Congres Intemational des etudes byzantines. Bucarest, 1971, S. 26.

112 ?. Ellise n. Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur, IV. Leipzig, 1860, S. 143, Anm. 23; H. F. Тоze r. А byzantine reformer. JHS, VII, 1886, р. 379.

113 J. D. М. Derre t. Gemistus Plethon, the Essens and More's. Utopia. Bibliotheque dHumanisme et Renaissance, 27 (3), 1965, р. 579—606. Предположение о том, что Мор знал о Плифоне (вероятно, через Джованни Франческо делла Мирандола, упоминавшего Плифона в своем Examen vanitatis doctrinae gentium IV, 2), само по себе представляется очень интересным.

114 Fr. Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 75, 77, 92, n. 1; cf. В. Тataki s. La philosophie byzantine, p. 288.

115 З. В. Удальцов а. Борьба партий в Пелопоннесе во время турецкого завоевания, по данным византийского историка Критовула. СВ, III, 1951, стр. 177.

116 Fr. Маsа i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 74. «Представитель буржуазии, — говорит Мазэ в другом месте, — каким был Плифон, крупный государственный чиновник, получивший образование в семье церковных служителей, он, естественно, должен был поддержать государство в его борьбе против феодального строя. Пусть здесь вспомнят о французской буржуазии, поддерживающей короля в его борьбе против феодалов. Но Плифону не посчастливилось служить Людовику XI» (Ibid., р. 94). В соответствии с французским словоупотреблением термин «буржуа» у Мазэ, очевидно, означает просто «горожанин». Но есть работы, авторы которых идут гораздо дальше. Спенцас, например, склонен считать Плифона пророком нового общества, построенного на капиталистической основе, первым теоретиком, заложившим научный фундамент капиталистической экономики и полит-экономической науки, гениальным социологом. См.: S. Spentza s. ? ? ???????? ?? ????????????? ?????? ??? ????????. '?? ???, 1964, passim; cf. G. Sakellario u. ?? ?????? ? ?????????????. ????, ??? ???, '?? ???, 1953, ???. 160—164.

117 E. Wеrnе r. Die Geburt einer Grossmacht — Die Osmanen (1300— 1481). Berlin, 1966, S. 215.

118 H. F. Tozе r. A Byzantine reformer, p. 370.

119 PG, 160, col. 829 D.

120 Ibid., col. 861 D.

121 К. В. Хвостов а. Особенности аграрноправовых отношений в поздней Византии (XIV—XV вв.). М., 1968, стр. 261; ср.: Б. Т. Горяно в. Предисловие к переводу речей о реформах Георгия Гемиста Плифона. ВВ, VI, 1953, стр. 393; А. П. Кажда н. Аграрные отношения в Византии. XIII—XIV вв. М., 1952, стр. 120.

122 Georgii Gemisti Plethonis ad principem Theodorum De rebus peloponnesiacis Oratio II. PG, 160, col. 852 С. {121}

123 Ibid., col. 852 CD.

124 Fr. Masa i. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 73.

125 В настоящее время нами подготавливается специальная работа на эту тему, краткое изложение которой см.: И. П. Медведе в. Византийский гуманизм. ВИ, 1972, № 4, стр. 214—217.

126 J. Verpeau x. Byzance et lHumanisme. Position du probleme. Bulletin de lAssociation Guillaume Bude, 1952, N 3, р. 25—38; Fr. Masa i. Le probleme des influences byzantines, p. 82—90; K. M.  Sеtto n. The Byzantine Background of the Italian Renaissance. Proceeding of the American Philosophical Society, 100, 1956, р. 1—76; Г. М. ?артма н. Значение греческой культуры для развития итальянского гуманизма. ВВ, 15, 1959, стр. 100—124; D. J. Geanakop l о s. 1) Greek learning from Byzantium to Western Europe. Cambridge Mass., 1962, р. 53—70 (новогреч. перевод — 1965); 2) Byzantine East and latin West: two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Oxford, 1966; J.  Thomso n. Manuel Chrysoloras and the Early Italian Renaissance. Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, р. 63—82; A. Pertus i. Storiografia umanistica e mondo bizantino. Palermo, 1967; E. Gari n. La cultura del Rinascimento. Profilo storico. Ed. Leterza, 1967 (см., в частности, главу: I greci е le origini del Rinascimento, р. 34—46).

127 Доклад, сделанный 28 ноября 1947 г . на IV сессии Отделения истории и философии АН СССР, не опубликован. См.: ВВ, II, 1949, стр. 412—415.

128 H.-G. Вес k. Reichsidee, S. 92. Вернер считает этот термин исключительно удачным (Е.  Werne r. Die Geburt einer Grossmacht, S. 214).

129 H.-G. Вес k. Humanismus und Palamismus, S. 78.

130 Rapports complementaires (resumes) du XII e Congres International des etudes byzantines. Belgrade—Ochride, 1961, р. 39; J. Меyendorf f. Society and culture in the fourteenth century: religious problems. Rapports du XIV e Congres International des etudes byzantines. I. Bucarest, 1971, р. 54.

131 Р. Lеmerl e. Byzance et les origines de notre civilisation, р. 8—15.

132 М . С. Корели н. Ранний итальянский гуманизм и его историография, I. СПб., 1914, стр. ???—????.

133 С. Д. Сказки н. К вопросу о методологии истории Возрождения и гуманизма. СВ, 11, 1958, стр. 133.

134 Е. Werne r. Die Geburt einer Grossmacht, S. 215.

135 Б. Дана м. Герои и еретики, стр. 245.

136 Разве не является парадоксом тот факт, что византийцы без конца :взывали к римскому папе, моля о священной войне — крестовом походе против турок, и в то же время не делали ни малейшей попытки пропагандировать эту идею у себя в стране.